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漢語神學
現代語境中的漢語基督神學
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劉小楓 — 香港道風山基督教中心特邀研究員

按現代學的認知原則,對現代現象的知識學反省當首先把政治-經濟域(現代化論域)、個體-群體社會域(現代性論域)和個體言述思想域(現代主義論域)作分析性的界分,以便確定現代學諸問題的實在位置。1這並不意味著,可以截然不相干地審理上述三個基本論域。本文將從現代學視域討論漢語神學,論域定位在現代性問題上,在實際的討論中,會相關地涉及現代化論域和現代主義論域,因為,無論把現代漢語基督神學作為學科,還是作為思想來討論,都會涉及到其社會-歷史的實在性結構,涉及到漢語思想者在現代語境中的個體性言述。

  在我看來,漢語基督神學在明代已經出現,中國士大夫中的第一批基督徒(徐光啟、李之藻、楊廷筠),在漢語思想的織體申承納了基督信理,並與儒、佛思想展開思想辯難。2本文的課題是,考察百年來漢語基督神學問題在現代性語境中的位移,具體展開有兩個方向:1.在百年來中國社會形態的轉型、尤其近十五年來漢語世界的政治結構的變遷(現代化過程)中,中國基督教會的社會-政治處境及其問題;2.在百年來漢語學術形態的轉型、尤其近十五年來漢語世界的思想文化變遷(現代性生成)中,漢語基督神學的思想-文化處境及其問題。在此分析基礎之上,本文將探討發展漢語基督神學的若干構想。

一 .中國現代化過程中基督教與民族國家的緊張

  討論現代化論域中的問題,可有不同的關注點和切入點,例如關注科層制的形成、工業化過程或大眾社會的政治機制等。3就本文的論題而言,現代化過程中民族國家的生成及其衝突,會得到首要的關注,因為它構成了中國基督教的現代語境的實在基礎。

  現代化過程的開端,與民族國家的成形、帝國在理念和政治上被分化瓦解同步:隨著霍享史陶芬王朝的衰微,英、法首先強盛起來,隨之,一系列其他城市國家提出了主權要求,新輿的歐洲民族國家逐步建構起來,歐洲中古式一統帝國的分化構成了現代化初期的基本政治現實。4

基督教會的教派分裂和教義理論的內在緊張,與歐洲新與民族國家的民族主權的政治訴求有密切的內在關聯:歐洲論),重要的是,中國傳統社會結構中,不存在西歐封建制後期那樣的城市貿易和製造業,以及有強大的社團自治體傳統的城市政體,也不存在與此經濟政治形態相應的較為特異和複雜的群體與階層的社會分化,當然也缺乏與此經濟-政治-社會結構相應的政治體制理念(民主)、社會制度理念(市民)和價值理念(自由)。9因此,所謂後起約含義首先是社會學的,它指中國現代化過程中會遭遇到的獨特的經濟-政治-社會的結構性困難。逼迫的含義,從社會學來解釋,乃是指的如下狀況:先發現代化國家的殖民擴張,打破了傳統的中國文化理念,被迫從一個世界性的文化整體中把中國視為一個其中之一的國家政治單位,進而,在民族國家之間的生存對比中,民族精英被迫使國家形態的轉型具有急促的步驟。10在這種社會學的處境中,民族主義主張之形成和得到強化,成為後發現代化國家的實際需要的社會動員的意識形態資源。十九世紀後期,民族主義思潮在中國之形成並日趨高漲,與德國、奧地利、俄國、中歐諸國、日本等國民族主義的出現和高漲一樣,與這些國家的後發現代化處境有社會存在論的關聯。11

   由於中國傳統社會的國家政治形態是「文化取向」的,12現代化過程中民族國家之間的衝突,在中國很自然地向文化民族主義論域轉移。在歐洲的民族國家問的衝突中,民族主義向兩個方面延展:政治獨立的民族論和基督教內部的宗派論(如俄國現代化過程中東正教思想與斯拉夫主義的聯結對抗西方的基督教),在中國,衝突成為中西衝突。13先發現代化民族國家的資本主義積累和擴展的殖民行為,必然激化中西衝突中的反基督教色彩。

  鑒於現代化過程中,民族國家的形成與基督教的複雜關係,有必要區分不同類型的民族主義論域。1.人類學的民族主義;2.政治民族主義;3.文化民族主義。人類學的民族主義主要在於勘定民族體的經驗構成要素(如共同語言、風俗習慣.傳統觀念和社會結構),它可以不帶價值訴求,方可成為政治民族主義或文化民族主義的資源。政治民族主義的旨趣在於現代型國家的建構,儘管國家並非等同於民族,但民族的擴張和生存,只有在國家形態的現代政治框架中才能存續。14韋伯懷疑中國在十九世紀前是否形成了一個民族,就是從一個現代型國家的理念型著眼的。

  政治民族主義的恰切稱謂,因此當是國族主義,在現代國家的建構中,實際有民族體的分化或聚含的情形,它基本上由地域經濟之矛盾構成。中國的國族主義在現代化的初期 ,面臨著滿漢之爭與中西之爭,民族國家的中國式含義是:在漢族的主領下促成中華帝國的現代轉型 ,以在民族國家的競爭中成為強者。民國建立後,整合中國,凝聚所謂大中華民族的力量,以成為現代強國,中西衝突就進一步被加強。儘管如此 ,在滿漢衝突尚未完結時,國族主義已在要求知識人的學理論證。15

  文化民族主義是知識人在現代性語境中的民族性思想訴求,它連結民族體中民眾的共在感與具國際政治意識的統治階層的國族訴求。在文化民族主義的話語中,民族體的文化價值理念的獨特性和優越性得到突出的強調。16中國的文化民族主義在現代儒家思想(梁漱溟、熊十力、牟宗三、李澤厚)那裏,得到充分的表達。17

  區分不同類型的民族主義,就容易辨識中西衝突中,基督教與中國的民族國家的衝突位置。在審理這一衝突位置之前,當先區分基督教在中國發展的不同階段。正如基督教在西方歷史中有階段性的不同樣態,在中國亦然。不同的樣態實際包含不同的問題。

  基督教在中國的發展,可分為三個階段:1.從唐代景教的出現至明以前,這一階段是世界政治-文化的前現代期的基督教在中國的初傳期,它對中國的政治、社會、文化都沒有留下結構性的影響;182.明朝耶穌會士的傳教至清代中期,這一階段中,基督教與中國發生了實質性接觸:在社會層面,有禮儀之爭、教士與鄉紳衝突;在思想層面有天主教理與儒學的衝突或融合、有近代西方技術科學知識的輸入;在政治層面,有教權與皇權的衝突;19 3.清未到本世紀七十年代未期,這一階段是本文看重關注的現代期,新教諸宗隨西方先發民族國家的殖民擴張進入中國。基督教在中國現代化過程中 ,具有雙重形象:一方面,基督教會對中國現代化進程有實際促動--包括器物層面(工交、財政、醫藥)和文化層面(譯業、教育),乃至政治改革行動的參與(李提摩太);20另一方面,是基督教會與民族帝國主義的結合,捲入了現代化過程中的民族國家之爭。21

  基督教與中國社會和文化的衝突,一直被視為西方與中國的衝突,這是由於現代化過程中民族國家的生存競爭造成的。如果按照前述三種不同的民族主義的定義,基督教與西方國家之間依然存在衝突:在人類學層面,基督教在誕生之日就與猶太習俗(如割禮)和希臘、羅馬的身分制相衝突;22在文化層面,基督教亦在誕生之日就與猶太、希臘、羅馬的價值觀念和文化思想相衝突;23因此,基督教與中國社自習俗的衝突(禮儀之爭)或文化價值理念的衝突,並非基督教在中國的獨特際遇。在政治層面,民族國家的基督教與中國的衝突是現代化過程中基督教與民族國家之緊張的獨特樣式,換言之,即使在政治層面,基督教與中國的衝突也不是獨一無二的,而是樣式獨特的:在歐洲,基督教與民族國家的緊張,是教派問的緊張;在中國,這種緊張成了整個基督教與作為民族國家的現代中國的緊張。24

  值得關注的是人類學民族主義論和文化民族主義論與基督教的緊張,因為,政治層面的緊張會隨著政治格局的變化而有時效性(今天已有很大變化),而且要考慮到基督教的理想類型與歷史-政治類型的差異。25

  根據前面的分析,應當區分兩種不同的基督教與中國文化的衝突:1.人類學意義上的民族性和文化理念上的民族體與基督教信理的衝突,這種衝突是基督教在所有具傳統社會-文化結構的民族體中會遭遇的衝突;2.現代化過程中,基督教國家與作為民族國家的中國之早期現代化時期的政治及其文化思想的衝突。五四以來,中國基督教界在歷史時代的處境中,更多關注後一種衝突,並且在這種衝突語境中設定神學思想建構的前提,其神學思想的伸展方向就自覓或不自覺地進入一個誤區。明代至清初的基督教與中國文化的衝突位置,在人類學方面(禮儀之爭)和理念方面(耶儒之爭)。當今的漢語神學是否債得重新回到遣一位置上,並重新起步呢?無論如何,這是基督教與中國之衝突的真正的實在性位賈。恰是在這一位置上,我們發現,把基督教與中國的衝突視為中西衝突,是根本性的誤識;以此為基礎的,並支配了中國神學界半個多世紀的本色化或本土化論,因此亦是頗可質疑的。

二 、現代化的政治語境中中國基督教的狀況

  中國現代化的進程,按本文的論點,迄今已經歷了三個階段,當前正處於第四個階段。1.清末改革至辛亥革命,這一階段的特徵是:由有限的政治精英集團推動的現代國家的建構,儘管不乏從社會中層汲納新生的社自要素,並沒有廣泛的整體性社會動員;傳統的文化價值理念仍是政治-經濟-文化改革約合法性根據和思想資源;民族國家問的緊張尚受到國內民族(滿漢)衝突的制衡;工業化和城市化的初期發展。262.五四前後至四九年,這一階段的特徵是:新興的中等群體代替了有限的政治精英集團,新的政治集團結集一分化一結集,成為現代型國家建構的主要政治推動者;政治改革約合法性根據和思想資源發生了全面的轉型,西歐啟蒙運動以來的政治思想和社會知識代替了傳統(儒道釋)的理念資源,政治認同和制度理念與傳統理念斷裂;民族國家的建構在理念上已被納入現代性思想的框架(資本主義與社會主義)中來考慮,由此形成了新的內在衝突:建立甚麼樣的民族國家;27在社會層面,社會分化隨著工業化、都市化的進展而加快了;資本主義擴展和世界資源爭奪期引致約兩次世界大戰,把初步建成的民族國家(中華民國)拖入激劇的全球性政治爭紛,在很大程度上改變了中國的政治結構和政治意識。28 3.四九年至七十年代未,這一階段的主要特徵是,兩種主要政治集團及其政治體制的價值觀的衝突,在二戰後的國際政治格局中的暫時中止,中國現代化進程向三種不同的形態伸展:全權社會主義(中國大陸)、極權資本主義(台灣)和殖民資本主義(香港);在三種不同的政治體制中,現代型民族國家的主要指標(科層官僚化、大眾社會、工業化、都市化)在不同樣式中起於完成。29

  中國基督教在中國現代化過程中的狀況,依現代化過程的不同階段而有所不同。

  在現代化過程的第一階段,基督教在中國的主要活動者是傳教士,中國的牧職人員尚未制度化地培養出來;值得注意的是,清末西教士傳教活動與中國現代化過程初期的關係。30

  在第二階段,中國的基督教無論在社會層面還是在文化領域均已形成教會組織化的力量:由於神學院的逐步建立或擴大,中國的牧職人員培養出來;「全國基督教協進會」等教會性社會組織的建立,使中國教會成為一個社會中間集團,以教會身分對現實歷史事件作出反應;教會大學的建立,為漢語神學的生存和發展提供了建制性的保障,梅貽寶、吳雷川、趙紫宸、徐寶謙、韋卓民等中國神學家以學者的身分參與文化界的論爭。31

  在社會層面,教會的組識不斷擴展,直接參與鄉村和城市的現代化發展。從社會學角度看,值得注意的是宗派多樣化的社會組織:清末以來,新教的傳入是教派性的傳入,各先發民族國家的差會紛紛在中國各地自尋據點,這就規定了中國基督教的教派多元化的格局,其情形與美國教會的建制格局相似,天主教與新教各宗派共同構成中國教會的建制格局,所不同的是,在現代中國社會中,中國基督教會的宗教功能和政治功能都與美國教會殊有不同。

  中國教會的神學家們此時面臨三個方面的思想衝突:l.基督教與中國儒家文化主義的衝突,現代化過程中民族國家問的政治現實強化了這一衝突,中國神學家提出自立和本色化的主張,力求化解這一衝突;2.基督教與近代西方科學思想的衝突,五四以來,留洋返回的中國知識人對基督教的攻擊,其理論資源多為西歐啟蒙運動以來的種種哲學主張,中國神學家面對的不僅是中國儒家文化主義理念的挑戰,也有來自西歐近代思想的挑戰,這一情形使中國神學界的歷史處境與歐洲基督教的歷史處境靠近了共同置身於現代性的處境;3.中國基督教(主要為新教)內部不同宗派之間的神學理念、教會理念乃至政治-文化理念的衝突,自由派(吳耀宗)、基要派(王明道、倪拆聲)、文化派(趙紫宸)之間的爭紛,構成了教會性的內部衝突。32

  漢語基督神學在未來仍會面對這三個方面的衝突:儘管隨著九十年代以來新的政治格局的出現,民族國家問的衝突樣式有了根本性改變,基督教與中國文化主義的緊張仍不曾消失;儘管啟蒙思想已被學術思想界置入反省的對象域,歐美現當代反基督思想的種種哲學-人文思潮仍不斷被漢語學界汲納;而教會性的衝突則會因新的政治因素的出現市改變方式地持續存在。

  四九年以後,中國社會的政治格局發生的變化帶來中國基督教狀況的巨大改變。我想主要論及兩個顯著的變化:1.中國大陸基督教的國有化;2.中國基督教在思想-學術領域的全面萎縮。教會的國有化是一個社會學的描述用法,指整個中國大陸基督教歸屬政府管轄,宗教事務局與基督教會的天主教愛國會和新教三自含構成了教會的實際權力機構,規範教會的組織形態和活動。教會國有化是中國大陸所有社會中層組織(青年團體、工會、農會)國化的一個組成部分,並非中國基督教會的獨特際遇。從社會學的分析角度看,教會國有化引出了諸多教會建制性的後果:在天主教方面,出現了世界天主教會中獨一無二的分裂狀況--兩個天主教會(認可愛國會和不認可愛國會的天主教會);在新教方面,列在相當程度上從建制形態方面取消了宗派狀況,儘管在實際的地區教會中,宗派色彩還是程度不同地存在;另一方面,新教也出現了新的宗派分裂,即認可或不認可三自愛國會的宗派分裂。33但是,這種分裂受到政治管制的抑制,很難有建制性的發展。倘若政治管制鬆馳,宗派的建制性復與是可能的。

  教會國有化的另一後果是,中國基督教會的社會功能和宗教功能的萎縮,國家接過了以前由基督教會分擔的社會功能和信仰負擔,政教關係形成了新的格局,但就由國家來負搶宗教的社會功能和信仰負擔而言,又與傳統中國政治-宗教方式有功能和形式上的一致性。34

  在四九年以前,中國基督教的文化能力主要由基督教會的知識人的雜誌和大學建制內的宗教學系及諸神學院來支撐。五二年的院系調整,大學建制內的宗教學系被撤消,神學院在社會主義改造運動中逐漸喪失自持力。35四九年南港香港的大陸基督教會中的學者,沒有能像儒家學者那樣重新結集基督教會內的學術力量;崇基學院雖使得基督教教育機構得以保存下來,在文化思想域的伸展力卻遠不及新亞書院。在香港和台灣,雖然基督教會的建制仍然保留了四九年以前的形態,但基督教的學術發展幾近中斷。至七十年代,輔仁大學宗教系、香港中文大學宗教系的建制內發展,才使基督教人文教育稍有轉機。

三、近十五年中國現代化新時期中基督教的狀況

  七十年代後期以來,中國大陸和台灣的社會政治現實均出現新的局面,既存的全權社會主義和極權資本主義的政體逐漸推行制度性的開放改革,新的經濟-政治機制因素被汲納到原有的制度結構中,社會生活的日常機體隨之出現了諸多新因素:新的社會處境逐漸形成。在大陸和台灣曾分別有效控制社會的政黨倫理(共產主義和三民主義)的全權或極權的理念性被修改後,控制社會機體的力量大為減縮。在新的政治-經濟-社會處境中,基督教會和神學的狀況出現了新情境。例如,與台灣的政治-經濟-杜會轉型相應,出現了「草根神學」或「鄉土神學」的訴求。36台灣神學界積極關注台灣民間宗教的狀況以及基督教會在民間層面的具體伸展能力。37

  中國大陸的十五年改革,是中國現代化過程中的再一次重大轉型期,它經歷了從思想解放運動、文化熱、經濟改革到社會的結構性分化的歷史過程。思想解放運動是解除既定政治體制的理念的不可避免的步驟,政黨倫理的正當性由統治集團來修改,文化熱承擔了尋找新的社會理念的訴求。文化熱一方面是實際政治狀況尚未變動的情形下,社會文化認同轉型的自然焦點,另一方面,也是既定社會潛在衝突的表達和尋求新的理念符號的社會行動。38隨後由政治統治集團主持的經濟改革,在既有的社會制度內部,不斷擴大市場機制,形成日趨廣泛的社會階層的分化和對既存社會結構的強烈衝擊,社會形態向解全權化方向運動,國有化的社會機制開始鬆馳,非國有化的群體組織興起,大眾傳播媒介持續性擴展;農村經濟改革產生新的工業化發展形態。39這時,宗教的復興是社會生態復甦後的自然結果,而不是信仰危機的表徵。宗教復與尤其體現於巫術型民間宗教的復活,這一現象反映出,中國大陸四十餘年來社會機體的大眾化的程度和大眾化帶來的結構變化;精英倫理對社會的控制力被政黨倫理取代後,也難以恢復,而一旦政黨倫理萎縮,大眾倫理就會趨於佔支配地位。在這樣的處境中,基督教合將面臨大眾倫理的巨大挑戰。

  基督教會自身的狀況也發生了很大理化:在社會分化和社會形態非國有化的過程中,基督教會相當程度地恢復了原有的活動空間,與此同時,社會對教會的社會功能之需求上升,以填補國家的政黨倫理退出社會中間組織層後留下的倫理空白。但是,教會的宗教功能並未能得到較快的恢復,原因是,建制教會的自身維持機制經過幾十年的改造一時難以修復。可以確定的只是,中國基督教會在仍處於漂浮狀況的現代化過程中將會有尚難預料的發展。從目前的情形來看,巫術型民間宗教(如氣功教)、佛教的伸展能力遠大於基督教會。另一方面,知識分子集團已在企求修復精英倫理,儘管這個集團本身亦已受大眾倫理的蝕浸,抗衡大眾倫理的精英倫理的訴求,從未中斷過。修復精英倫理的訴求已開始在儒家、佛學和基督教中去找尋倫理正當性的精神資源,由此可以理解,儒家和佛學知識人的活力煥發;與此相對照,基督教會界因極其缺乏知識人界層,無力應接精英層的需求。在這一狀況下,基督教會界對知識界自發興起的非教會性的基督思想的旨趣就相當寬容了。

四、文化基督徒現象

  近幾年來,基督教的思想旨趣在中國大陸知識界、文化界中的萌生,是現代化過程的新時期中引人注目的現象。如從現代學的視角來看,這一現象涉及基督教的現代性問題;從中自基督教的歷史發展來看,這一現象標識出兩個信息:1.基督教思想在中國的文化語境中的自發性生長,而非西方傳教的結果;2.基督教思想和學術在中國文化-學術界從未取得過有分量的位置,即使在台灣、香港,基督教學術不僅極為單薄,而且基本上處於文化-學術界的邊緣位置;中國大陸的文化基督徒現象是在文化-學術界之中發生的,因此改變了基督教思想學術在中國文化-學術界中的位置。

  從中國賢人宗教的傳統性文化主義性格來看,文化基督徒現象會激發起更多的社會學旨趣:正如佛教只有花進入中國的文化主義傳統之中後,才能成為中國社會的精英倫理的精神資源,基督教看來不會是個例外。基督教會的建制性發展固然會加強中國基督教與大眾倫理(宗教)的競爭力,然而,中國深厚的人文主義傳統(一如希臘-羅馬的人文主義傳統)仍是精英倫理的主要資源;基督教必須進入這一傳統才能產生精神效力。

  文化基督徒指的並不是中國大陸的大舉和學術建制中從亨基督教歷史及文化研究的人士,而是指有個體信仰轉變的知識-文化人。認信基督者方可稱是基督徒,而非從事基督教文化研究即是基督徒,這是不言而喻的。從基督徒的認信來講,文化基督徒與一般基督徒並沒有本質上的不同。文化基督徒之稱因此更多是一個社會學含義的稱謂,它指的是知識人階層中的基督徒,他們的社會身分、文化教養和倫理擔當,決定了他們的宗教認信的旨趣和取向。由於這些基督徒或從事思想研究,或從事藝術創作,他們的認信表達就不僅只是生活行為上的,也是哲學或藝術式的。41從教會歸屬上看,文化基督徒的特定含義則指無教合歸屬的基督徒,即或未受洗、或不歸屬於某一基督教會的教派或宗派。在具體的信理問題上,文化基督徒也與教會式的教派信理有相當的距離。

  文化基督徒的稱名受到台灣、香港和大陸部分教會基督教徒的強烈抵制:既然這些人沒有教會歸屬,又在信仰方面與教派信仰有差異,就不應稱為基督徒,最好用別的甚麼名稱。這種抵制反映出中國基督教會中多樣派別的存在(通常所謂的基要派、福音派、自由派),抵制主要來自基要派和部分福音派人士。

  從神學的角度來討論文化基督徒現象,會引出一些有爭議的問題:首先,基督教史上,第一批基督徒的身分並非是以教會歸屬為尺度的;耶穌給門徒的規定簡樸而又高超:「我給你們一條新命令:你們要彼此相愛;我怎樣愛你們,你們也要怎樣彼此相愛。如果你們彼此相愛,世人就知道你們是我的門徒。」42這一門徒規定之簡樸,在於它突出強調了基督品質以及基督徒品質的基本質素(愛上帝和愛人),基督徒的愛的動機結構是上帝愛人,而不是(比如儒家那樣以血緣根據為基礎)人愛人;43高超在於,這一規定向個體存在提出了太高的要求:不是像人愛人那樣去愛人,而是像上帝愛人那樣去愛人(注意耶穌的門徒規定的語式:--我怎樣……你們也要怎樣)。無論對於教會基督徒還是文化基督徒,這一規定都是一個人生之鵠,而非自詡已達的狀態。因此,從教派信理歸屬出發對基督徒的名分的判定,就遭遇到困難。再有,辯證神學已強調,上帝成人,給此世帶來的是全新的生存品質(倫理),而不是為了創立教會,教會只是一個歷史-社會的產物(初代基督徒受到嚴酷的政治迫害,必須團聚起來)。44從教派立場判定基督徒身分的困難還在於,歷史的基督教中有三大教派,新教中有許多宗派,依據哪一教派或宗派來判定基督徒身分,就成了問題。況且,教派的分裂,是西方的歷史政治的產物,基督教諸宗派是基督宗教的歷史類型,而非理想類型,中國的基督倫理的存在樣式是否應受西方基督宗教的歷史類型的規約,亦頗值懷疑。然而,基督教會畢竟有一千多年的歷史,發展出種種教會規定,中國基督教會中對文化基督徒稱名的抵制,並不是沒有根據的。就此而言,文化基督徒現象對中國基督教會是一個挑戰。基督徒與基督教徒的差異因文化基督徒現象而歷史地加大了。45

  文化基督徒並不是中國的基督教之獨特現象,而是基督教的現代性現象:自啟蒙運動以來,無論在社會層面還是思想層面,基督教生活於其中的語境發生了很大變化,換言之,初期基督教時代和中古時期的社會結構、思想資源與當時的基督教形態相適應,近代以來的現代化過程不斷更改基督教生活的語境,出現新的基督教生活和思想樣式,是一個事實性現象。46在思想層面,是信仰中立的宗教哲學的出現和擴展,47在生活層面,是基督徒生活的個體性的出現。48薇依對受洗的遲疑和教會建制的批評,在現代語境中並非一個寥若晨星的現象。49文化基督徒現象,俄國在一百年前已經出現了,並延續到四十年代:知識分子群體中的基督徒,不同程度上教會中立地發展了基督教思想、文化乃至學術。50如果把中國大陸約文化基督徒現象置於整個基督教的現代性景觀中來考察,而不是視為一個孤立的現象,就較為容易識別其特點。

  因此,重要的是從知識社會學的視域來設問:文化基督徒現象何以會在中國大陸(而非台灣、香港)出現,這一現象產生的社會一文化機制是甚麼?

  在中國現代化過程的第三階段,中國大陸已實質性地進入現代化的社會主義方向;社會層面的社會主義改造(工業、農業、教育、日常生活結構)和思想層面的社會主義改造(馬克思主義的意識形態化普及),建構了社會主義樣式的現代性生活機制,正是在這種生活機制和日常生活結構中,才會產生出同於它的種種思想性問題。馬克思的著作、西方古典文化著作(哲學、文學)的翻譯,引入了隱含著基督教思想的人文主義文化。51以為中國大陸的文化思想域只有馬克思主義和毛澤東思想,是一大誤識。共產黨的思想文化政策中有汲收古代「優秀文化遺產」一項,由政府的文化學術機構支撐的西方古典著作約有計劃性翻譯,是大陸的文化現代化的構成部分,在翻譯質量和規模上,遠非台、港學界所能及。在理論上,由於強調馬克思主義的思想來源,翻譯的重點自然會落在十九世紀及以前的西方文典上;即便如此,二十世紀的哲學.文學乃至宗教文獻,亦以內部限制閱讀的方式翻譯和傳播。52五四以來的西學翻譯在中國大陸不僅沒有中斷,而且被納入國家文化規劃而系統化了。七十年代末實行開放政策以後,不僅以前的內部讀物紛紛轉為公開再版,而且又有廣度上的推進。這些人文學界的翻譯成為文化基督徒現象的主要思想資源。

  基督教文獻的翻譯,就包括台、港在內的整個漢語學界而言,主要由三個翻譯建制承擔:1.原金陵托事部的「基督教名著集成」計劃,這套著作儘管選題較為全面,但在香港出版,至今未對大陸漢語文化界產生實際影響;此計劃領導人章文新博士去世後,計劃中斷,資金轉向「東南亞神學教育叢書」;從「名著集成」轉為「神學教育叢書」後,選題方向發生了根本改變,即不再以基督教思想著作為主,而是以神學教育的教科言為主;從文化社會學的角度看,這一轉向的結果是,基督教文獻的翻譯向神學院和教派性需要位移;2.大陸學術界的基督教思想著作的翻譯(以商務印書館為主),品種雖然不多,卻具有注重思想的趨向和非教會限制的學術性選題;533.台灣天主教學界的零星翻譯(從阿奎那的集成到現當代的天主教信理著作)。由於大陸的基督教文典的翻譯是由學術界推動並在公開圖書市場流通,它的選題方向和文化社會學的功能,均與台、港教會界的翻譯作品的文化性社會效力不同。

  中國大陸的社會主義的現代日常生活結構與西方古代思想資料(基習教文典和西方古典著作的翻譯),共同構成了中國大陸文化基督徒現象的社會-思想基礎,它可以解釋:為甚麼文化基督徒主要是通過西方古典文學.哲學著作接觸基督教思想,為甚麼文化基督徒有教會中立趨向和人文主義趨向,為甚麼是文化的基督教現象會得到發展。獨特的生活經驗(植根於現代性社會主義的日常生活結構)與西方基督教人文主義思想資源融構出了文化基督徒現象。

    文化基督徒現象的實質意義在於,漢語基督神學的發展樣式將會因此出現新的思路和言路。不僅如此,中國大陸學術知識界的思想結構亦因此而出現重大的改變。54然而,目前來討論這一問題還為時尚早,因為,文化基督徒現象僅只是正在發展中的現象,進一步的問題尚有待觀察。

五、漢語學術語境的現代性與漢語基督神學

  要考察漢語基督神學的當代狀況及其未來發展的可能性,尚需對近十五年來中國社會現代化過程中思想-學術語境的變遷和格局作一分析。當論域向神學題旨收縮時,尤值考慮的就是學術一思想早的知識狀況。

  五十年代至七十年代,整個漢語學界處於學術知識階層成分更換期:統治集團為建立政黨倫理的意識形態霸語權,對知識人實行思想改造,對大學實行社會主義改造;國民黨的戰敗促使其統治集團加強了三民主義的思想霸權;戰後的政治格局和國際冷戰狀態,使大陸和台灣這兩個漢語學界的主要集聚地處於政黨意識形態的控制之下,馬克思主義與三民主義分別抑制著大陸和台灣的學術思維。學術界的僵滯狀態,除了政治結構上的原因外,大學建制被改造以及現代學術積累不足,亦是原因。55馬克思主義意識形態與三民主義意識形態仍有不同,馬克思學說本身是現代社會學的先驅,其思想的基本問題與世界性的現代化問題(資本主義與社會主義)和現代性問題(現代社會的批判性重構)相關聯,在知識學方面,則有作為現代學術之一大主流的歷史唯物主義和歷史-社會辯證法之擴展。在馬克思主義意識形態抑制大陸學術界的同時,現代性問題以及馬克思的歷史社會學方法被引入大陸學界,並形成意識形態化的馬克思主義與作為一種社會思想的馬克思主義之間的張力。與之相對照,三民主義意識形態卻並非未引入具有學術分量的現代社會思想。

  大陸和台灣學界都致力傳承中國傳統思想和學術,這不僅因為文化價值傳統的原因,亦因為漢語傳統思想學術畢竟有悠久的歷史積累。56以大陸學界為例,儘管有馬克思主義意識形態的抑制,傳統漢語思想學術在兩個方面仍有可值評價的伸展:2.系統全面的古籍文獻整理(例如在政府主持下完成的《二十四史》校勘標點本) ;2.從馬克思的歷史社會學方法和視角對中國古代社會、歷史、文化的全面重述,並嫁接出馬克思主義的儒家思想。57本文認為,漢語的馬克思主義思想已經成形。大陸學界的馬克界主義儒學與台、港的黑格爾、康德主義儒學是八十年代中期以前形成的漢語思想的重要成分。

  七十年代未以來的新時期,大陸、台灣學界的脫政黨意識形態化過程,現代西方學術再度引入,連結中斷了的五四以來的多元知識狀況。不僅如弗洛依德主義這樣的在三十、四十年代已入華土的卑說豆新統行,現代杜甘思想的另一主流(韋伯學術)亦以強勢進入學術思想域。隨經濟之發展,香港亦成為漢語學術域的重鎮。

  當代漢語學術界的區域格局是大陸、台灣、香港三足鼎立;58由於政治-社會處境、學術建制、知識積累的差異,三個區域的學術風格、關注的問題都會有差異。從學術思想格局來看,中國傳統思想學術(以儒家為主)與現代型人文-社會科學仍是學術界的主流,亦是漢語基督神學的主要對話思想。

  現代學術的裁體是以大學和研究院為主的學術建制。思想表達與學科建設是兩個不同的問題,前者是個體性行為,後者是一種社會建制性行為。在現代社會中,思想表達的個體性行為在相當程度上有賴於學術建制的養育。討論漢語基督神學的當代建設,當著眼於作為學科的漢語基督神學,因為,作為思想的漢語神學仍須依賴作為學科的漢語神學的支撐。

    在當代漢語學術語境中,漢語基督神學的定位仍然相當困難。隨著現代學術的分化和知識學化,基督神學在西方與儒學在中國的處境一樣,從一統性霸權地位跌落為人文學中的一門學科。但作為一門學科,儒學與基督教神學的具體的學術制度化處境殊為不同。在漢語學術界,儒學被作為哲學的一個部門學科包容在學術建制之內,在歐美學術界,基督教神學則作為一門獨立的學科存在於學術建制之內或作為神學院而獨立發展。通過比較可以看到,儒學在大華建制中並未如基督教神學在歐美學界中那樣成為一個獨立的學科門類而存在。59原因是多方面的:自清末廢除科舉,引入新學,儒學的官僚政治基礎不復存在,新學的建立,是按歐美現代大學的學科分類原則和體系來設構的;由此造成儒學的制度性中斷。歐美古老的大學多由神學院轉構、擴展而成,神學得以保留地盤。若國家支持的大學建制不能給儒學以獨立的地盤和充足的學術制度性空間,儒學的思想表達不得不自尋表達和維繫的渠道--書院建制。從學術建制的類型上看,書院與基督教的神學院是同一類型,即在國立的學術建制內得不到足夠的發展空間時的自立發展。在漢語世界,儒家的書院與基督教的神學院在數量上不可比較,後者遠遠多於前者。原因並不是基督教神學比儒學有更多的文化吸引力,而是因為,儒家從來沒有一個分化的宗教建制作為其社會基礎,在古代型社會,儒學的社會建制基礎是國家官僚體制。在現代化過程中,國家官僚體制的轉型,使儒學的存在基礎被置換了。與之不同,基督教會及其牧職體制則能繼續供養神學院建構。於是,僅從數量土看,神學院在漢語世界的擴散遠甚於儒學院。

   這種建制性的對比會造成一種假相,以為儒學思想比基督教神學更為擴散。其實,在整個漢語世界的文化一知識界中,儒學的思想和文化效力遠非基督教神學所能相比。主要原因,不僅在於儒學是中國的傳統思想學術,有二千餘年的知識積累,而且在於,儒學儘管往大學建制中沒有得到完全獨立的學術建制性空間,卻畢竟作為一個哲學門類存在於大學建制之中,從而能學術制度化地薪傳儒學思想。基督教神學在漢語世界與在歐美世界不同,並沒有在大學建制中佔有那怕有限的學術建制性空間。60其結果是:基督教神學僅在神學院系統發展其教會神學,而人文學摹的維度則根本不存在,這就大大限制了基督教神學在思想-知識界中的對話地位和話語勢力。漢語學界中的儒學勢力不時嘲諷基督教學術勢力的單薄,教會神學沒有足夠的知識性學術勢力與儒學對話。

  如果漢語世界的基督教神學不在大學建制的制度中發展其人文學的維度,基督教神學在漢語思想-學術域的對話力量,就不可能增長。

   基督教神學的教會性和人文學性是兩個基本的維度。61在古代基督教神學中,這兩個維度是結合在一起的。隨著中古式教會一統文化的解體,這兩個維度出現了分離的趨勢,分離的必要性是調整基督教神學在現代文化處揮中的對話能力。62任何一種思想傳統勢力,都要求有自己的精英知識群體擔當其思想的傳承人,現代社會的大眾民主化過程,大大縮減了精英倫理的治權;倘若一種思想傳統不致力維繫其賴以存活的知識群體,它的消亡就指日可待了。63儒家思想儘管在社會層面的影響力因其結構性社會基礎的喪失而遭削弱,但其精英知識群體在現代學術的制度建制中仍得到養育和繁衍。中國基督教的精英知識群體若未建立起來,也就不可能擔當在現代文化思想處境中發展人文學基督教的時代使命。正是從這一歷史狀況來看,中國大陸的文化基督徒現象有頗值關注的文化社會學功能。

  在現代語境中,漠語基督神學的發展必須具有兩個可能的伸展維度。首先是教會神學的發展與漢語世界諸社會地區的不同結構品質(中國大陸、台灣、香港.東南亞及北美華人社區)的共與:教會神學服務於教會,其社會學的功能在於通過神學院建制為教會培養牧養者界層,維持或擴展教會的生存能力;由於教會是社會中的一個分化的信群實體,它既在社會之中,就有社會參與的訴求,種種與獨特的社會處境相關的教會神學主張會不斷出現;教會神學的神學基礎必然受到傳統教派或宗派的限制,這即是說,教會的宗派立場將會決定其神學的基本樣式(如在社會參與或文化取向的開放或保守的不同趨向),由此會形成不同的漢語教會神學。儘管如此,人文學的基督神學仍然是教會神學的一個不可或缺的反省性基礎。

  漢語基督神學的第二個伸展維度將是人文學-社會科學的取向,這一取向的旨趣是漢語基督神學的學科建設和思想發展,其文化社會學的功能在於通過大學或研究機構的建制為基督教思想一學術生產知識人界層,維持或擴展基督思想-學術的傳承能力。人文性漢語神學既置身於學術域之中,就有參與整個現代學術思想對話的訴求,種種與現代畢術思想相關的人文性神學主張會不斷出現。人文性漢語基督神學的神學基礎不受傳統教派或宗派的規約,是教派或宗派中立(但卻非信仰中立)的神學,決定其神學樣式的,將是人文-社會科學的對話語境。這種知識學的基督神學樣式在歐美學界已有近一百年的歷史,在漢語學界,尚是一個建構目標。64如前所述,由於中國社會的政治形態具有文化主義的傳統性格,中國的社會階層中從來缺乏一個分化的祭司階層,社會倫理的主要擔當者是精英知識人,發展人文基督神學因此有額外的意義。

  人文漢語神學的伸展又不僅只限於人文性的建制之內,它還會伸展到更廣泛的人文性的知識行為層,即在文學、藝術、公眾文化(報刊、雜誌)中發展。但是,在人文性的知識行為層的發展,是思想文化的實踐性擴散,它並不能承擔基督神學的學理反省的任務。

六、人文漢語基督神學的語文學問題

    神學是關於特定的宗教經驗(上帝經驗)的知性反省和表達,神學思想是一種關涉信仰思想主體的知識性活動,按思想與語文的基本關係之規定,其語文特性也相應地有其特性,因此,可以在一般的意義上討論神學語文學的種種問題。65

  神學語文學有兩個最基本的題域:1.神學言述與言述對象(上帝)的關係;2.地域-歷史的具體語文與神學思想的關係。前一個問題是神學語文學的本地論方面:上帝之在是不可古說者,神學語文與言述對象(上帝)之關係究竟如何可能。66對於任何地域性語文來說,只要古及超越的神聖之在者,這一問題都是不可規避的。後一問題涉及具體的地域性語文在歷史的信仰言述中的特殊樣態。

  我要討論的是漢語的基督神學的語文學問題,因此屬於第二層次的題域。我嘗試提出一些基本的論題和論點,以闡明漢語思想之歷史的語文經驗與基督思想的關係。

  從語源學看,「神學」(eeo-/.OYi(x)源於古希臘、羅馬思想,而非源於基督教。67關於神、上帝或神性的終極之在(它亦可被稱之為「空」或「無」)的言述,是人類文化第一個軸心時代的基本思想要素。68神學是關於上帝的知識性言說,「上帝」、「神」或終極之在是神學的主詞,但並非任何關於「神」的言說都可稱為神學,例如,在民間宗教中有大量關於「神」的言說,卻並沒有一種神學。關於「神」的言說只有花形成一套理性化的知識系統時,才成其為神學,即理性之言說與神話的結合。69按此意義,實際存在古希臘神學、古羅馬神學、印度神學(印度教、佛教)和中國神學(儒家、道家)。70西漠今文經學(董仲舒)把民族生成史(春秋)與天道結合起來,使以《春秋》為代表的五經被解釋為內蘊天道之意,已實際發展出一種堪與希臘猶太教神學(斐洛Philo)相比較的神學體系;71南北朝時期,士人參與民間道教,改塑民眾型神仙知識,連玄微幽隱義的信仰知識體系,整理經書,道家的經教體系亦已建立,72構成另一樣態的中國神學,堪與諾斯替神秘宗教的思想形態相比較。當代的宗教神學把各現存宗教關於神或終極之在的學說匯入一門學科之中。73按此學科界定,經學和道學皆為神學。儘管中國儒家和道家的當代傳承學者以為,這是用西方學科原理規範漢語思想,因而拒絕接受。但從現代學術的交往原則而論,宗教神學對經學、道學的現代發展益多於損。然而,如果採納宗教神學或世界神學的提法,就應當區分宗教神學與基督神學:基督神學談論的上帝是耶穌基督的上帝,而非任何別的上帝、神或終極之在。

  基督神學不僅與其它諸宗教的神學相區別,而且與哲學神學或現代人文學的神學相區別。古希臘羅馬的神學是哲學神學的最初樣式,現代的宗教哲學、宗教人類學、宇教心理學和宗教社會學發展出了一種純粹思辨或實證知識學的關於上帝經驗的論說,它們不帶有確定的信仰體認。純粹思辨或實證知識學的上帝經驗的論說或純粹哲學的終極實在的論說,並非與某種確信的信仰體認相關聯。74某種信仰的虔信是宗教神學的基礎,在此意義上,宗教神學與哲學神學相區別,儒家義理之學或道家幽隱之學與儒家哲學或道家哲學相區別。

  在神學的概念(關於神或上帝的經驗)下,可以得出具有認信的對上帝或終極之在的經驗(宗教神學)和不帶認信的對上帝或終極之在的經驗(哲學神學或人文學神學)兩種不同的次類型。基督神學乃是神學中的一個門類,但卻是最豐富的一個門類,75根據不僅在於基督神學一直積極汲納哲學-人文學的知識到自身的帶有認信基督-上帝的思辨之中,而且在於,它的思辨和言述對象(上帝)是最為歷史具體的個體性的在(耶穌基督),即非像猶太教那樣以眾先知為代言人,或像印度教(梵天)、儒教(天)那樣神秘,亦非像佛教或道家那樣空如或哲學神學那樣思辨實體化。

  基督神學的知識體系以一個歷史地、個體性地呈示的救恩傳言為基礎,這一救恩何言是一個後宗教而發生的事件,即:基督事件是在諸民族和古代帝國的宗教體系之後發生的,這勢必導致它與所有既存民族益的宗教發生根本衝突。以認信基督事件為基礎的信仰知識體系,亦與非宗教的知識學體系相衝突。漢語神學因此包含三種不同的神學類型:1.漢語的宗教神學(儒道釋學說);2.漢語的哲學-人文學神學;3.漢語基督神學。我所關注的是漢語基督神學。

  基督神學是對作為上帝之言的基督事件的信仰性的理性反省和言述,它與地域-歷史的語文經驗(思想經驗)有共生關係,即是說,基督思想的表達是由它們所採用的歷史性的語文經驗的給予性來決定。既然基督事件是在諸民族一帝國的宗教形成之後發生的,作為一個後宗教事件,按巴特(K. Barth)的說法,是對一切宗教的批判,基督事件顯明了一切宗教的危機。76另一方面,人類思想是、也只可能是在已有的思想之語文經驗的陳述之可能性中對基督事件作出反應的。民族一地域性的思想之語文的取向和邊界,限制了基督神學的具體的言述。因此,應區分具體歷史一地域的基督神學與作為理想型態的基督神學,77任何具體歷史-地域的基督神學都並不等於理想型態的基督神學,而是受地域性語文經驗規定的歷史具體的思想表達。正如摯愛是基督教的理想品質,這並不等於歷史中的基督教會或生活中的基督徒都完美地體現了其應該體現的摯愛。基督事件是基督神學的啟示因素,即基督神學以上帝個體性的歷史啟示(基督事件)為前提;歷史-地域的思想之語文經驗中的基督神學是基督神學的歷史之具體樣態。

基督事件
基督神學(理想型態)

希臘語神學拉丁語神學英、法、德、西、俄語神學漢語神學(歷史型態)

  就基督神學的理想型態與歷史型態的垂直關係(信仰關係)而言,漢語神學與其它歷史型態之神學的關係是並列關係。聞道無先後,歷史中的諸基督神學是一個信仰性的思想發生事件。因此,就漢語基督神學的建構而言,並沒有所謂中國化的問題。基督神學的中國化問題,基於如下論點:基督神學是西方的神學。這一論點雖然長期支配看中國知識界和神學界,卻是一個基本誤識,它是現代化過程中民族國家的文化語境的產物。對漢語基督神學的發展而言,要考慮的問題首先是自身與理想型態的基督神學的垂直關係,即漢語思想之語文經驗如何承納、言述基督事件和反省基督認信。因此,漢語基督神學就必須考慮其言述的重新奠基問題:從本色化或中國化的思維框架中走出來,直接面對基督事件。

  從基督神學的歷史型態來看,基督神學的中國化問題也難以成立:漢語基督神學與其它歷史中的基督神學(如西方或東方的基督神學)的關係是歷史的基督思想之語文經驗的交往關係。交往關係既排斥民族中心的神畢立場(凡西方神學的經驗一概拒用),亦排斥無民族本位的神學立場(神學即非用西方神學傳統之經驗)。交往關係起成基督思想之語文經驗的共同積累。

  在歷史的型態中,與佛教的情形相似,基督神學的經歷了原始的語文經驗階段和傳譯的語文經驗階段。78基督神學的原始思想的語文主要為希伯來語、古希臘語和拉丁語,希伯來思想、古希臘思想和拉丁語思想的語文經驗建構起歷史的基督神學之原始型態。79它經歷了從單純福音(基督事件)向福音傳言(諸使徒和初代教會)的轉換。值得充分注意的是,基督事件與原有的歷史一地域性思想及其語文經驗的緊張關係:基督事件對人類的思想不僅過去是、現在是、將來仍是一種奇聞;驚異和不可思議,人類理性力固用既有的思想錘煉出的語詞去把握、描述基督事件的奧秘,這些思想語詞帶有自身所屬的語文特性,它們不僅有民族一地域性語文自身的限制,也有語文本身在描述神性事件時的限制。早期東方教父和西方教父在描述基督身位時的分歧以及語辭上的惶惑,反映出屬人的神學思想的天生局限,同時,亦給早期基督神學打上了民族一地域性語文特性的烙印。80

  基督神學的早期和中古期歷史形態,主要是在希臘語思想和拉丁語思想的織體中發展起來的,基督神學的豐碩,無可否認地借助於希臘-拉丁語思想自身的深厚思想資源,另一方面,基督事件對民族-地域性思想的衝撞,亦拓寬了民族-地域性思想的維度。近代以來,隨著民族國家的生成和擴展,基督教思想向傳述階段轉型,基督神學的民族一地域性語文的伸展面進一步擴展,路德的聖經德語不僅給德語的成形帶來典範,亦給聖經理解帶來新的思想經驗。81十九世紀末至二十世紀初的俄國東正教思想家們亦強調俄語及其思想的特性在基督神學的發展中的意義。82

  漢語基督神學屬於傳述階段的基督神學的歷史形態。與德語、法語、英語等民族-地域性語文思想不同,漢語思想有遠為深厚的歷史性的思想語文資源,它與古希臘-拉丁語文一樣,在文明的早期即形成了一整套與語文之結構特性相關的思想經驗,用以把握世界和歷史的基本意義。83在二千多年的思想的語文經驗之發展中,漢語思想積累了極為豐富的語文經驗,迄今為止,這些語文經驗尚未像古希臘語和拉丁語思想那樣,奉獻於基督信仰的思想經驗的言述。然而,這正是漢語基督神學的未來前景--一個無止境的前景:漢語的語文形態與古希臘語和拉丁語不同,沒有歷史的中斷,只有歷史的轉變。84這些轉變與思想和社會的轉變是相關聯的。民族的思想語文經驗有其自身的發展,語文的發展變化會帶來思想的轉變。例如,經學史就濃縮了語語思想與語文經驗的一個極為豐富的側面。85

  民族-地域性思想的語文經驗之共同織體(個體只能在其中思想)與基督事件的思想性相遇,自然會形成基督思想的民族-地域性的語文表達。由於漢語思想與希臘語思想和拉丁語思想一樣,原已積累了豐厚的思想資源,漢語基督神學的發展,與既存的基督神學思想史一樣,將會有兩種基本樣式:其一,以既有的思想體系及其言述概念來發展基督神學;其二,以既有的活的生存經驗及其語文表達來發展基督神學。

  第一種樣式是以儒家、道家或中國佛學的思想體系融揉西語的基督神學來表達基督認信,這種樣式從明代第一批中國天主教神學家到當代的某些中國神學者的努力中得到歷史的表達,一如漢語中古思想者用儒、道思想概念來傳釋佛教思想,亦如早期和中古神學家用新柏拉圖主義和亞里士多德的思想體系及語文經驗來建構基督神學。86

  第二種樣式是,拒絕採納既有的民族-地域性的思想體系來理解和闡釋基督事件,而是以民族-地域性的歷史的生存語言經驗--歷史的和現實的基本生存語文經驗來表達對基督事件的認信,從而發展出一種基督神學。這一路向在基督神學的西方歷史形態中,呈現為反形而上學化或反希臘化的基督神學樣態。87思想資源並非只積聚在民族性的思想系統之中,也積聚在民族性的詩詞、散文的言述之中,積聚在文學的語文經驗和民間敘事的語文經驗之中。語言的形式法則和視域與在其中形成的學說既有同構關係,亦有張力關係。漢語神學實際可能從中國古典詩詞、散文中去發掘思想語文資源,以表達基督信仰的新體驗結構。88

  前一種基督神學之歷史型態的建構方式,我稱之為本體論(Ontological)的樣式,後一種建構方式則可稱為生存性的(ontic)樣式。無論柏拉圖言路抑或亞里士多德言路,無論儒家心學言路抑或道家的無學言路和佛學的空學言路,都是已成系統的關係世界及生存狀態及其意義的論說,這些本體一論說的知識理念體系與基督教的生存體驗和基督事件帶來的福音信息在根本土是不相容的;舍勒恰切地指出,基督事件的福音消息帶來的人的生存體驗結構之轉變,是「絕無僅有的人類精神的革命」,它在生存認誠及意義認識上「完成了一次徹底的轉向」。89它引起人類諸民族性思想體系的強烈抵觸,完全不足怪。在非系統性的生存狀態及其意義的體驗結構中,基督事件的福音消息直接與人的原初性生存體驗相遇,才可能建構出屬於基督理解的生存敘說,這就是我想說的生存性基督論(onticchristological)的生存體驗和意義言說。基督事件的福音消息是對個體的原初性生存體驗而訴說,而非是要對民族性的思想體系訴說;對基督事件的理解,當植深於個體的直接的原初生存經驗,而非植根於民族性的世界觀和人生觀之中;基督神學當是上帝之言與人之生存經驗的相遇,而非與民族性思想體系相遇的結果。無論西方的本體論式的基督神學還是中國的本體論式的基督神學之建構,我無一例外地深表懷疑,即便本體論式的基督神學在西方和中國的思想歷史形態中均已廣有建構和豐富的積累。90

  生存性的基督論式的神學建構,按本文的主張,當是漢語基督神學的基本建構方向,它的建構基礎不是基督事件與既有諸民族性思想(無論猶太教思想、古希臘、羅馬思想抑或儒道釋思想)的本體論說或現代種種哲學思想的主義構造的融揉,而是與處身於民族-地域性的語文織體中的值體性的原初生存經驗的相遇。91

  當今的漢語世界已擴散為大陸、台、港、馬星和北美社區等不同的地域,社會結構和文化處境的不同,會給這些不同地域的漢語學界帶來不同的語文經驗,因此,漢語基督神學的伸展亦會不同。儘管如此,漢語基督神學的深度進展,仍主要植根於近二千年來的原初的漢語思想之生存經驗。中國的基督神學之路,離不開積聚在古往今來的漢語的個體生存經驗的思想語文。


*本文據作者於一九九四年四月在香港中文大學宗教系第一屆神學節的演講和於同年七 月在北京大學宗教研究所與道風山基督教中心合辦的「宗教與文化」研討班上的演話綜合而成。




注釋
1.關於現代學的基本認知原則,參劉小楓,「現代學的問題意識」,刊《讀書》,1994 (第五期)。
2.有關第一代士大夫基督徒的思想的資料評述,參朱謙之,《中間哲學對於歐洲的影 響》,福州1985,第158頁以下;夏瑰琦,「論中國第一個天主教神學家」,見陳村 富主編,《宗教與文化論叢》,長春,1993(第一期),第167頁以下。
3.對現代化論域之系統闡述,參帕森思,《社會的演化》,章英華譯,台北1991;艾森斯塔德,《現代化:抗拒與變遷》,張旅平等譯,北京1988;享廷頓,《變革社會中的政治秩序》,李盛平等譯,北京1988。
4.參帕森斯,《社會的演化》,同前,第155頁以下及第197頁以下。
5.當舍勒看到,已不可能在政治上統一歐洲,因此只有盡可能在精神上統一歐洲時,他提出大公教的信理原則。他指摘「敵視基督教的現代精神」推毀了「歐洲總體精神的核心和本體」。因此,復興基督教精神,關涉的不是具體的歐洲國家,而是「全歐洲歷史的根本方向」。參舍勒,「基督教的愛理念與當今世界」,見劉小楓主編,《二十世紀西方宗教哲學文選》,上海I991,下卷,第1071頁。
6.傘漢斯.李葉,《路德傳》,華君、舒柱譯,北京1989,第12頁以下;麥桔夫,《宗教改革運動思潮》,陳佐人譯,香港1991,第13頁以下。
7.資本主義經濟活動與世界政治格局的基本關係,參弗蘭克,「世界體系中的危機與依附關係的轉變」,見羅納等,《現代化理論研究》,俞新天等譯,北京1989,第158-163頁。歐洲現代化過程與民族主義之關係的政治分析,參K.W. Deutsch,《民族主義及其變種》,Munchen l972,第9-30頁。
8.漢語學界對基督教在中國的現代經歷的審理,早先是純宗教性的--無論其立場是基督教的還是反基督教的。近年已有一些學者從歷史學的角度去研究,力圖整理,描述基督教在中國的現代經歷。如果歷史學的描述未能結合社會學的分析,仍然很難到位。
9.對西歐封建制晚期城市的社會學分析,見韋伯,《非正當性的支配--城市的類型學》,康樂、簡惠美譯,台北1993。關於中國的情形,參黃宗智,《中國研究的規範認識危機》,香港1994,第22頁以下。
10.先發現代化的主要特徵是:「步伐較為緩慢……在工業化和政治化普遍發展之前,富有彈性的主要現代政治結構已逐漸成長,廣大的社會群體和階層在具有明確的現代政治、經濟期望與實際要求之前,就已被捲入新的城市和工業領域。」參艾森斯塔德,《現代化:抗拒與變遷》,同前,第67頁。亦參鄭繼兵、楊侖,《艱難的歷程:中國百年的現代化追求》,哈爾濱1992,第29頁以下。
11.梁啟超有言:現代的民族帝國主義莫古代帝國主義迴異,今日卻抵列強之民族帝國主義,「惟有我行我民族主義之一策」。參馬勇編,《梁啟超語萃》,北京1993,第80頁。了於中國民族主義思淋,參楊肅獻、李國祁,「中百近代民族思想」,見同一件者主編,《民族主義》,台北1980,第19頁以下;鄭師渠,《晚清國粹派》,北京1993,第109頁以下。
12.關於中國傳統社會的政治形態之「文化取向」,參艾森斯塔德,《帝國的政治體系》,閻步克譯,貴陽1991,第57頁以下,尤其第232頁以下。
133近代民族主義的一般狀況,參D. Chirot,《近代的社會變遷》,蔡伸章譯,台北1991,弟144-164頁。俄國的情形,參Bohatec,《帝國主姦與陀思妥耶夫斯基》,Munchen1962;Th.G. Masaryk,《俄國的歷史哲學和宗教哲學:一個社會學的考察》,Jena 1913,1980再版。中國的情形,參赴德馨,《近代中西關係與中國社會》,武漢1993,第31頁以下;G. Weth,《毛澤東與耶穌之間:中國的大革命對基督存在的挑戰》,wuppertal1970,第50頁以下。
14.韋伯視民族為「感情團體,只有在本民族所有的國家中才能適當表達,所以民族力爭創造國家,這是正常的。」參比瑟姆,《馬克斯、韋伯與現代政治理論》,徐鴻賓等譯,杭州1989,第129頁。
15.中國國族主義的思想代表首推章太炎,參姜義華、朱維錚編,《章太炎選集》,上海1981,第194頁以下;參王汎森,《章太炎的思想》,台北1992,第68頁以下;姜義華,《章太炎》,台北1991,第83頁以下。然章氏為思想代表,非政治代表,參朱維錚,「關於清末的民族主義」,見《二十一世紀》,第十六期(1993),第54頁以下。中國共產黨推進的革命,亦把對抗「帝國主義列強」視為兩大主要任務之一。參毛澤東,「中國革命與中國共產黨」,見《毛澤東選集》(合訂本),北京1967。
16.韋伯在描述「文化」概念與民族體的值體連結時說,「「民族」的意義通常體現在文化價值觀的優越性,或者至少是不可替代性上,這種文化價值觀又能通過培養民族團體的個性(精神)來保持相發展。因此,知識分子……將同於最具「民族」意識的人,這是不言而喻的。」轉引自比瑟姆,《馬克斯、韋伯與現代政治理論》,同前,第135頁。
17.按梁漱溟的比較文化論,中國文化是早熟的,後現代地高超的。參梁漱溟,《東西方文化及其哲學》,見《梁漱溟全集》卷一,濟南1989,第四、五章;熊十力的體用論在設問意識上已自覺地預設了民族思想的比較;參熊十力,《體用論》,上海1958;牟宗三的哲學的底線在「智的直覺」,稱「西方無此傳傳」,參牟宗三,《智的直覺與中國哲學》,台北1971,第3頁;李澤厚的「中國的智慧」且指西方文化,參李澤厚,《中國古代思想史論》,北京1985,第295頁以下。這種文化民族主義,在現代猶太教思想家中也可見到,如伯克(Leo Baeck)、羅森茨維絡(Franz Rosenzweig),參A.H. Friedlander,《伯克的生平與學說》,Munchen 1990;N. Glatzer,《羅森茨維格的生平與思想》,New York 1953。值得充分注意的是,在中國文化民族主義思想的資源中,佛教思想是一極為重要的、有時甚至是最終的資源:佛家思想已成為漢語民族思想的結核之一。參李向平,《救世與救心:中國近代佛教復興思想研究》,上海1993。
21.參葉仁昌,《五四以後的反對基督教運動》,台北1992,第113頁以下。
22.保羅明確反對猶太習俗對信徒身分的限制,參保羅,《羅馬書》2:25以下(據《聖經》,香港聖經公會1979);萊門的《對希臘人的勸勉》,表明基督教信仰與希臘文化的衝突。
23.保羅寫道:「猶太人要求神蹟,希臘人尋求智慧;我們卻宣揚被釘十字架的基督。這信息在猶太人看來是侮辱,在外那人看來是荒唐;可是在那些蒙上帝選召的人眼中,不管是猶太人或是外邦人,這信息是基督,他是上帝的大能,上帝的智慧。」保羅,《哥林多前書》1:22-24。克爾蘇斯(Celsus)與俄利根的論爭,明白顯示出希臘思想與基督思想的衝突。參C. Andresen的《律法與道》(Tubingen 1962)對俄利根的《駁克爾蘇斯》的詳細研究。
24.享廷頓的文明衝突論似乎又想挑起這種緊張。但是,民族國家間的衝突在新的政治格層中真的能把基督教重新捲入這種糾纏中去嗎?參蘇鐵丁,「世界文化的利益衝突」一文的反駁,見《二十一世紀》,1994(第二十三輯)。
25.辜鴻銘在抨擊西方傳教士的同時,卻高度肯定《新約》的精神理念。他不僅能清楚地區分歷史現實中的基督教會與基督,也能區分舊約的上帝與新約的上帝。他寫道:「這些現代清教徒是無神的清教徒。無論如何,他們的神,我說過,跟《舊約聖經》中猶太人的神差不多。……他們不僅得也不承認《新約聖經》裡的神:愛和仁慈。」辜鴻銘,《清流傳》,同前,第54頁。
26.參金觀濤、劉青峰,《開放中的變遷》,香港1994,第71-165頁;韋政通,《中國十九世紀思想史》下卷,台北1992;鄭繼兵、楊侖,《艱難的歷程:中國百年的現代化追求》,同前。
27.筆者即將發表的「烏托邦思維與中國社會知識的現代轉型」有詳細分析。
28.參金觀濤、劉青峰,《開放中的變遷》,同前,第167-410頁;摩爾,《民主和專制的社會起源》,拓夫、張東東譯,北京1987,第129-191頁。
29.參金觀濤、劉青峰,《開放中的變遷》,同1,第411頁以下;薛爾頓、柯志明,《中國社會主義的政治經濟學》,台北1991;高珮義,《中外城市化比較研究》,天津1991,第87頁以下;蕭新煌,「東亞的發展模式:經驗性的探索」,見羅榮渠主編,《現代化:理論與歷史經驗的再探討》,上海1993,第404頁以下。
30.這方面的研究,漢語學界尚相當貧乏。參顧長聲,《傳教士與近代中國》,上海1981。
31.參吳利明,《基督教與中國社會變遷》,香港1981;邵玉銘編,《二十世紀中國基督教問題》,台北1980;林榮洪,《風潮中奮起的中國教會》,香港l980;唐逸主編,《基督教會史》,北京1983。
32.部分原始文獻,見林榮洪編,《近代華人神學文獻》,香港1986;研究文獻參吳利明,《基督教與中國社會變遷》;林榮洪,《王明道與中國教會》,香港1982;林榮洪,《趙紫宸》,香港1994;劉小楓,「審美主義與現代性」,見《今天》,1993 (4)。
33.這一方面迄今尚未有歷史-社會學的具體研宛成果可資引述。
34.宗教的主要擔當者的類型是巫師(民間宗教)、祭司(先知宗教)和文士(賢人宗教),韋伯認為:儒教由一個受過人文教育的官職候補者階層來支撐,道教則由巫術實踐來經營。參韋伯,《宗教社會學》,簡惠美譯,台北1993,第158頁。土大夫的宗教性趨向文化主義,抑制巫術性的意義,並與國家政治組織結合。當代中國的教會國有化,從社會學來看,恰是儒家傳統的士大夫宗教樣式對社會片面的巫師宗教和祭司宗教(基督教)的抑制。
35.參劉小楓,「金陵與神學」,見《讀書》,1994(5),第35頁以下;楊東平,「中國高等教育的蘇聯模式」,見《東方》,1994(3),第35頁以下。
36.參王憲治等,《台灣鄉土神學論文集》,台北1988;黃伯和,《本土神學與本土宣教》,台北1993。
37.參《台灣神學期刊》各卷。
38.參甘陽編,《當代中國的文化意識》,香港1990;林道群編,《告別諸神》,香港1993;洛伊寧格爾,《第三隻眼睛看中國》,王山譯,太原1994。
39.參李路路、王奮宇,《當代中國現代化進程中的社會結構及其變革》,杭州1992;費孝通,《鄉土重建與鄉鎮發展》,香港1994,第121頁以下;鄒讜,《二十世紀中國政治》,香港1994,第41頁以下。
40.參劉小楓,「參於當代大陸文化基督徒的社會學評注」和「為不在之靈而在」等文,見劉小楓,《這一代人的怕和愛》,香港1993。
41.參王魯,「閱讀、創作隨想」,見《文化與藝術論壇》,第二輯(199引l,第147頁以下;丁方,「從抒情之美到神性之美」,見《藝術潮流》第五期,香港1994,第48頁以下。韋伯關於知識階層對世界諸宗教的影響,足資參考,參韋伯,《宗教社會學》,同1,第155頁以下。
42.《約翰福音》十三章34-35節。
43.舍勒循奧古斯汀的見解,把愛上帝與愛人的關聯視為基督意識及其倫理的基本原則:「只要愛屬於上帝的本質,只要宗教性的拯救過程不是以人的自發行為,而是以上帝的愛為出發點,『對上帝』的愛就必然始終同時包含與上帝一起愛人乃至一切造物--在上帝之中愛世界,這是不言而喻的。」舍勒,《愛的秩序》,香港1994,第23頁。
46.R. Rothe在一百多年前已提出,基督教會只是基督本質的一個歷史階段,在現代社會中,基督品質進入了社會生活時代,因而起逾了教會形態,把整個社會生活當作自己的機體。他主張基督教脫下剛進入世界時的教會外衣,擔起社會生活本身。參Rothe,《神學倫理學》卷三,1848。
47.傘H.Lubbe,《啟蒙運動後的宗教》,Munchen 1986,第216頁以下;亦亦T. Rendtorff,《現代中的神學:啟蒙過程中的宗教》,Gutersloh 1991。
48.參T. Luckmann,《看不見的宗教》,New York 1967,第五章。對宗教生活的個體性,G. Simmel已當作基督教的現代性從社會學和宗教哲學上討論過了,參P-O. Ullrich,《內在的超驗:Simmel的後基督教的宗教哲學構想》,Frankfurt / Main 1981。
49.參薇依,《期待上帝》,香港1994,第3-15頁;亦參劉小楓,《走向十字架上的真理》,香港 1990,;第195頁以下。
50.參克拉克/霍奎斯特,《米哈伊爾.巴赫金》,語冰譯,北京1992,第150-179。
51.人文主義的基督教思想,主要指西歐、希臘、羅馬和近代以來的教會建構外的基督教思想,它尤其反映在哲學、文學作品中。參J.Sellmair,《基督教的人文性:基督教人文主義史》,Munchen 1953。若分析一下藝術家王魯的「沉思與感悟」,就可以看到,這篇神學隨筆的人文品質十分明顯,其言述樣式是台、港語境產生不出來的,它沒有教會式的言述詞品。參王魯,「沉思與感悟」,同前。
52.主要的翻譯資源有:商務印書館的哲學、政治學、經濟學名著翻譯,《哲學譯叢》(五十年代末創刊,原名《現代外國資產階段哲學資料》),人民文學出版社的西方古典文學名著翻譯,上海人民出版社的「資產階級哲學資料選輯」(專著系列);《現代外國哲學社會科學文摘》(六十年代初創刊);專門譯載近現代外國文學作品的《譯文》雜誌(五十年代初創刊);這類翻譯和出版,文革初期中斷,七十年代初又陸續改頭換面恢復(如上海《摘譯》叢刊)。
53.如奧古斯丁的《懺悔錄》、柏斯卡爾的《思想錄》、尼古拉.庫薩的《論有學識的無知》.斯特勞斯的《耶穌傳》、休謨的《自然宗教對話錄》、黑格爾的宗教哲學著作、懷特海的宗教哲學著作、柏拉圖的主要對話錄、阿奎那的政治學著作、斯賓莎、費爾巴哈的神學著作、馬利坦的宗教哲學著作、穆爾的《基督教簡史》等,以及《哲學譯叢》、《現代外國資產階級哲學資料選輯》中的零星基督教神學、哲學的翻譯。劉小楓主編的《二十世紀西方宗教哲學文選》(上海1991)已有部分輯錄。
54.參陳奎德,「文化熱的主要思想淵源及兩種傾向」,見蘇曉康編,《從五四到河 殤》,台北1992,第962頁。
 55.在納粹時代,極權意識形態對學術域的鉗制亦是一個突出的個案,然而,儘管如此,納粹時代的德國學術界依然能在一定程度上延續學術研究 (包括人文學方面) ,原因有二:1.在納粹時代之前,德國學界已建立了較為穩固的大學建制傳統;2.學界已積累了相當的理性化的知識體系。參巴伯,《科學與社會秩序》,顧昕譯,北京1991,第87頁。
56.以為中國大陸學界中斷了中國傳統學術,乃一大誤斷。文革十年並不等於中國大陸的四十年。參劉小楓,「《讀書》與讀書人的變遷」,見《讀書》,1994,12期。
57.某些歐美學者對中國大陸馬克思主義儒學思想的關注點過於狹窄。參麥克萊倫,《馬克思主義以後的馬克思主義》,余其銓等譯,北京1986,第286頁以下。
58.中、台、港近十餘年赴北美的學者實際構成英語世界學術域中的漢語學術圈,但受制 於英美學界的建制,與大陸、台、港的本土漢語學術圈構成張力關係。
59.在大陸、台、港的大學建制內,沒有一所大學有儒學系。
60.整個漢語世界中,僅有香港中文大學、台灣輔仁大學和香港浸會學院有基督教神學的有限空間。若比較大陸、台、港的基督教神學的教育和學術建制,香港的神學建制最多。但卻並未發揮本能夠發揮的神學學術能量。
61. G. Ebeling,《神學研究:一個百科性的定向》,Tubingen,第4頁;W. Pannenberg,《系統神學》卷一,Gottingen 1988,第11頁以下。
62.參劉小楓:「特洛爾奇的『現代』理解及其神學意識」,見《道風》,1994 (1)。
63.關於精英知識群體與精神文化及其社會結構之實在基礎的關係,參曼海姆,《變革時代的人與社會》,劉凝譯,台北1990,第61頁以下。
64.參G. Sauter,《神學作為知識學》,Munchen 1971,第9-72頁;T.F. Torence,《神學的科學》,London 1968;E. Jungel,「知識學與認信的緊張中的神學」,見同一作者,《相契:上帝、真實、人》,Munchen 1986,第37頁以下。
65.思想與語文的基本關係,是現代哲學關注的重點。這並不等於古代思想(無論漢語思想、古希臘語思想、拉丁語思想)中欠缺思想與語文的基本關係之思考。現代哲學關注思想與語文之基本關係,其問題來源足對實在(包括於極實在)之把握的現代性困感。關於思想與語文的基本關係之歷史陳述,參M. Geier,《哲學家們的語文遊戲:從巴門尼德到維特根斯坦》,Hamburg 1989;B.L. Whorf,《語文-思想-實在:論元語文學和語言哲學》,Hamburg 1990。維特根斯坦說:「語法告訴我們一個東西是哪一類東西。(神學就像語法。)」維特根斯坦,《哲學研究》,湯潮、范光棣譯,北京1991,第158頁。作為一種語法,神學所要呈述的是一種截然不同於經驗陳述的實在。
66.關於語言與上帝之關係的一般論述,參Th. Bonhoeffer,「神學的語言」,見《歷史與現實中的宗教 [百科全書] 》,第三版,Tubingen 1986,卷六,第272頁以下。基督教的神秘神學尤其關注語言與上帝之關係。參托名狄奧尼索斯,「秘契神學」,見謝扶雅編譯,《東方放父文集》,香港1985;G.  Sender,「形而上學的語文」,見K. Jacobi編,《論尼古拉.庫薩》,Munchen 1979,第74頁以下;E. Jungel,「隱喻與神學」,見E. Jungel,《走向實事》,Tubingen 1986。哲學-神學上的深入分析,當提到E. Jungel,「隱喻的真實」,見同一作者,《相契》,同前,第103頁以下。
67.參G. Ebeling,「神學的概念史」,見《歷史與現實中的宗教 [百科全書]》(RGG),第三版,同前,第754頁以下。
68.「終極實在」有不同的名稱,佛教的「空」、道家的「道」,乃至基督教神秘主義的「無」,都指涉「終極實在」。參Waldenfels,《基本神學》;西谷啟治,《甚麼是宗教》,東京1965;阿部正雄,《禪與西方哲學》,上海1987。Hick試圖以不可知的絕對之在、對絕對之在的觀念預設和文化-宗教經驗三者的建構樣式來解決諸宗教的差異性衝突。參J. Hick,「諸宗教之多樣性中的上帝認識」,見R. Bernhardt編,《跨越視域:多元的宗教神學》,Gutersloh 1991,第60頁以下。
69.參E. Troeltsch,「神話與邏各斯」,《特洛爾奇文集》卷二,Tubingen 1981。
70.關於印度教與佛教的神學,參埃利奧特,《印度教與佛教史網》卷一,北京1980。關於漢語思想文化在形成之初的「神」名的語源學分析,參劉翔,《中國傳統價值觀念詮釋學》,台北1992,第l-78頁。
71.參徐復觀,《兩漢思想史》卷二,台北1982,第329-370頁;黃樸民,《董仲舒與新儒學》,台北1992,第97頁以下;沈玉成、劉寧,《春秋左傳史稿》,南京1992,第58頁以下;韋政通,《董仲舒》,台北1986,第33頁以下。
72.參盧國龍,《中國重玄學》,北京1993,第19頁以下;朱越伍利,《道經總論》,沈陽 1991,第50頁以下。
73.參Heinrich Ott,《宗教神學中的新範式》,見R. Bernhardt編,《跨越視域--多元的宗教學申,同前,第31頁以下。
74.R. Rothe區分了哲學思辨與神學思辨的差異:哲學思辨源於「我思」之「我」;神學思辨源於「我虔信」之「我」。參M. Kahler,《十九世紀新教教義學史》,Munchen 1962,第104頁。
75.我不把基督神學歸入宗教神學,乃出於兩個理由:1.基督神學中有過強烈的反宗教的思想趨向,如辯證神學;2.在社會層面,有實際不歸屬於教派或宗派的基督神學,如文化基督徒的神學 (例如索洛維約夫、薇依.基爾克果之神學)。
76.參K. Barth,《羅馬書釋》,Zurich l990,第四章。
77.孟德斯鳩的社會哲學思想已嘗試運用理想型的分析方法,以便從現實的多樣性歷史材料中抽出某種邏輯建構。韋伯的社會理論完善了「理想類型」的分析方法:「理想類型不是對現實的描述,而是把某種特定現象的本質屬性而非一般屬性加以集中的理性構造」。參斯溫杰伍德,《社會學思想簡史》,陳瑋、馮克利譯,北京 1988,第12頁,尤其第149頁以下。
78.佛教的原始思想語文是古典梵語、佛教混合梵語、巴利語,傳譯思想語文是藏語佛教、漢語彿教及日語佛教。參吳汝鈞,《佛學研究方法論》,台北1983,第14頁以下。梁曉虹,《佛教詞語的構造與漢詞詞彙的發展》,北京1994,第127頁以下。
79.參J. Barr,《聖經語言的語義學》,Oxford 1961;A.N. Wilder,「末世論與福音書的言說模式」,見《時間與歷史:Bultmann紀念文集》,Tubingen 1964,第19-30頁;W. Schneemelcher,「古代教會中的語言問題」,見同一作者編,《神學與教會中的語言問題」,Tubingen 1959,第55-67頁;A. Harnack,《教義史》卷一,Tubingen 1986;Chr. Mohrmann,《基督教拉丁語研究》卷一,羅馬 1961。
80.參凱利,《早期基督教教義》,康來昌譯,台北1988,第80-92頁;M. Werner,《基督教義的形成》,Stuttgart 1959,127-161頁;Von A. Adam,《教義史通諭》卷一,Gutersloh 196S,第92-105,A. Sacchi,「保羅思想中的猶太影響和希臘化影響」,見附村富,《宗教與文化論叢》.同前,第66頁以下。
81.參漢斯.李葉,《路德傳》,同前,第2頁。
82.參布爾加柯夫,《東正教》,董友譯,香港1995。
83.德國啟蒙時代的學者已開始注意研究語文的形式結構與思想的關係,參J.G. Herder,「論希伯來語詩文中的精神」,見《Herder全集》卷十一,柏林1979,第213頁以下;W. von Humboldt,「語法形式的形成及其對思恕發展的影響」、「論漢語的語法構造」等文,見W. von Humboldt,《論語文》,Munchen 1985,第46頁以下及第89頁以下。對希伯來茁和希臘語及其思想的分析研究,參Th. Bomann,《希伯來語思想及其與希臘語思想的比較》,Stuttgart 1959。漢語學界的相關研究,參申小龍,《語文的闡釋》,沈陽1991。
84.參王力,《漢語史稿》,上冊,北京1980,第20-44頁。
85.參胡奇光,《中國小學史》,上海1987;周予同,《經今古文學》,台北1967。
86.參戴密微,「佛教和道教的諾斯」,見崔瑞德、魯惟一編,《劍橋中國秦漢史》,楊品泉等譯,北京1992,第903頁以下,湯用彤,「論格義」,見湯用彤,《理學、彿學、玄學》,北京1991,第282頁以下。謝扶雅嘗試「從基督教的觀點來蒐輯述評中國思想」,另一方面,又從「中國思想的配景來斟酌處理基督教」。他主張「承襲孔、孟、老墨、朱子、王陽明的適宜思想來建構那更配合炎黃兒女脾胃的中國神學。」參謝夫雅,《基督教與中國思想》,香港1971,第6頁及第308頁。另參劉小楓編,《道與言》(上海1994)中的部分文章。
87.參W. Glawe,《基督教與希臘異教的關係》,Berlin 1913;J. Hessen,《柏拉圖主義與先知主義:對古典精神世界與聖經精神世界的結構性比較研究》,Munchen 1955,第216頁以下;反希臘化的神學建構,拉丁教父德爾圖良已著先聲,參劉小楓,《走向十字架上的真理》,同前,第30頁以下;辯證神學推進了這一拒斥,參E. Brunner,《上帝與人》,Tubingen 1930,第8頁以下;F.K. Schumann,《上帝思想與現代的崩潰》,Tubingen 1929,第322頁以下;當代神學仍然未忘記堅持這一拒斥,參雲格爾,《死論》,林克譯,香港1992,第57頁以下。
  教義史奠基人哈納克指出,希臘教父克萊門(Clemens)和俄里根(Origenes)及其追隨者為了使基督思想在希臘語思想域中確立起來,儘管在個別問題上與新柏拉圖主義爭辯,但基本上採納了新柏拉圖主義為基督神學之建構框架,開了基督思想希臘化之先河,其後果是抹煞了基督信仰之體驗的新異性。參A. von Harnack,《教義史》,同前,舍勒對希臘教父亦有微辭:「隨著異教徒教會的擴展,以及在與諾斯替和其他教派的鬥爭中,基督徒們迫切要求在概念上限定某個固定的學說內涵,新的上帝體驗和世界體驗就不得不在希臘哲學的概念結構的牢固大廈中去佔一席之地,而不是從自身建立一座完全適合自己的新大直。」舍勒,《愛的秩序》,同前,第19頁。
88.例如,關於死亡體驗,中國古代詩文中的經驗就與儒家、道家的論說殊有不同。趙紫宸曾嘗試採用古典詩詞的語文資源(參趙紫宸,《耶穌傳》,上海1989),但還談不上漢語基督神學的思想建構;宋泉盛著意發掘中國民間敘事(如孟姜女故事),提出故事神學的構想,但他的神學建構方向是讓基督信息進入民間敘事,這一中國化的建構方向殊值存疑;此外,其著述多用英語著成再譯成漢語,似乎是首先為英語世界而作,其漢語神學的構建意向就頗成問題了。
89.參舍勒,《愛的秩序》,同前,第18-20頁,以及第191頁以下。
90.從基爾克果(Kierkegaard)到舍斯托夫(L. Shestov)、海林格(M. Heidegger)的所謂存在思想,正在於打破基督信仰的體驗與本體論的神學的關聯,甚至想要拆除本體論的形而上學(哲學),以便讓生存性的言說直接呈露。蒂利希雖講存在,卻走向了本體論式的神學建構。
91.這並非是說,絕不可採納儒道釋或古代-現代西方哲學的術詞,因為,本體論式的學,說亦是對原初生存經驗的反省性再述。我拒絕的是本體論的思想體系,而非個別語詞。例如,採用「道」以釋上帝之言,並不等於汲納儒、道兩家的道論。同樣,我拒絕的是現當代的種種主義式思想體系,而非現代人文-社會科學的言述方式和知識性反省。