ENG  |  
漢語神學
漢語神學的根據與意義
--    


何光滬  中國人民大學哲學系宗教學系教授

漢語神學的根據

一) 神學的載體  神學的內容之核心,是超越而無限的終極者即上帝;神學的形式之基本,是變易而有限的非終極者即語言。一門內容與形式如此不相稱的學科如何可能成立,這個古老的問題在本世紀曾經因邏輯實證主義(Logical Positivism)的質問而走上神學的前台,但又已經由對中世紀的「類比」理論之發掘、對本世紀的「遊戲」理論之發展,以及其他種種神學語言理論的探討,而得到了相當令人信服的解決。1所以,本文並不討論此一意義上的神學與語言關係問題。

引入本文探討的,不是神學主題與一般語言的關係這一基礎理論問題,而是神學工作與具體語言的關係這一基本歷史事實。這個歷史事實就是:任何神學工作,甚至任何神學思考,都是以一種具體而又獨特的語言進行的。具體而又獨特的語言(通常首先是一種民族語言),乃是神學的載體。

神學作為對「宗教信仰」或「神聖啟示」的系統研究或明晰闡釋,2其主題或內容具有普世性,而其表述或解說則具有獨特性,簡言之,這是由「天道」的普世性和「人言」的獨特性所決定的。一方面,「天道」要為人所知,必須用「人言」來表達(即使是《聖經》,也必須用某些具體語文如希伯來文和希臘文來寫成,也只有在譯為其他的民族語文之後,才能為不懂希伯來文和希臘文的人們所瞭解);另一方面,「人言」在表述「天道」之時,儘管不同程度地力有不逮,卻也可以在不同程度上指示出「天道」本身(這程度乃依具體語言的豐富和適切程度而定,又依表述者使用方法的準確和適切程度而定)。就基督教的情形而論,在其基礎即基督事件之後,從見證基督事件的《新約》到後世一切的信綱、教義和神學,無不必須以某種具體語文來表述。其中某些語文,如希臘文、拉丁文和英文,雖然成為相當範圍內的國際(族際)通用語文,本來卻也是特定民族的民族語文。

希伯來的宗教概念、希臘的哲學概念和羅馬的法學概念,都曾在一定程度上遮蔽了基督教的精神,同時又在相當程度上幫助傳揚了基督教的精神。這一歷史事實表明,不同民族的語文以及它們所帶來的特定生存經驗和文化資源,當其不得不成為神學載體的時候,由於其功能與局限的並存,不可避免地一方面會有所不逮甚至造成歪曲,另一方面又會有所表達甚至帶來亮光。

二) 語言的地位  這一切的根源在於,從某一角度來看,人乃是一種符號(象徵)的動物。3語言作為最重要的符號或象徵,不但決定著人的思維邏輯和思考方式,甚至構成了人的存在範圍。4絕大部份的人類要通過語言去瞭解和表述啟示,這固然表現出人的局限。但是從另一方面去看,由於語言作為一種存在物(a being)而分有存在本身(Being itself)的性質,而且作為「人言」(word)而同「天道」或「聖言」(Word)有一種特殊的關係,所以,人能通過語言去瞭解和表述啟示,恰恰又揭示出人之所以為「萬物之靈長」。

三) 母語的神學  人類的具體語言數不勝數,神學應該採取哪一種語言作為其載體呢?回答只能是:一切民族的語言。這乃是神學的普世性所決定的「應然」。既然耶穌要求門徒「傳悔改、赦罪的道,從耶路撒冷起直傳到萬邦」,「你們往普天下去,傳福音給萬民聽」6「凡我所吩咐你們的,都教訓他們遵守」,7而且聖靈降臨的結果是門徒「用眾人的鄉談」,說「別國的話」,8那就清楚地表示,基督教神學應該用一切民族的語言來表達。它不但不排斥,而且還要求用每一個民族的語言來作載體。

然而,兩千年來的基督教神學家,作為個人來說,絕大多數又都只用一種或有限的幾種語言來進行神學工作。這乃是人的語言的有限性所決定的「實然」。這當然不待多言。但是值得一提的是,一般而言,神學家多是用自己祖國的語文,至少是在特定環境下自己主要使用的語文來進行神學著述。9為了簡明起見,我們把「自己祖國的語文」和「在特定環境下自己主要使用的語文」簡稱為「母語」,在這個意義上就可以說,幾乎所有的神學著述都是神學家用母語進行的,換言之,神學基本上都是「母語的神學」。

於是,所謂「漢語神學」,不過是正如英語神學、德語神學、法語神學、西班牙語神學一樣,乃是「母語神學」大家庭中的一員。

漢語神學的意義

一) 定義與評估  
「母語神學」這一概念,是相對於「本色神學」或「神學本色化」提出來的。我之所以提出這一概念,一是鑒於本世紀語言哲學、人文哲學和文化人類學相互配合而空前突出地論證了語言在人類生存中的基本作用和基本地位;二是鑒於本世紀技術發展和社會變遷造成的移居雜處,已經開始減弱了「本色」和「本土」之類概念在文化上的長期有效性,同時大大加強了語文習慣在身分識別和文化劃分上的地位和重要性。為了說明「母語神學」同「本土神學」(即「本色神學」)和「處境神學」這兩個概念的區別和聯繫,我曾提出這三種神學的定義如下:
10

a.所謂本土神學,是指以具有文化同一性的本土人群的生存經驗及出自這種經驗的文化資源為材料,以本土的通用語文為載體,以反映、闡明和服務本土人群的信仰為目的的神學。

b.所謂處境神學,是指從一定範圍的生存處境出發,努力發掘包含政治、經濟、社會和文化諸領域的生存處境中的神學意義,並力求對這種處境中的深層問題作出神學回答的神學。

c.所謂母語神學,是以神學家自身的母語或主要語文為載體,以這種語文所表達的生存經驗和文化資源為材料,主要為這種語文的使用者服務的神學。

可以看出,「本土神學」、「處境神學」、「母語神學」這三者,既相互關聯,又相互區別,既相互交叉,又相互補足。「本土神學」不過是「處境神學」和「母語神學」的特例:即是把「一定範圍」局限於具有文化同一性的本土,不更大也不更小,更不考慮跨文化處境的那麼一種處境神學;或是把母語表達的生存經驗和文化資源局限於本土,不包括用母語引進的非本土經驗和文化,更不考慮非本土的母語使用者的那麼一種母語神學。三者的關係也可以這樣來表達:若從本土神學的角度來看,它同另外兩者有很多共同點,也有很多不同點—因為處境神學的「範圍」可以超越本土,而且考慮不同民族不同文化雜處的處境;母語神學的工作可以包括傳譯,而且面對散居世界各地的母語使用者,因此,後二者具有更寬廣的意義。
11

我之所以不使用「本色神學」一詞,是因為我不贊成「本色」一詞(特別是「本色化」一詞)。理由如下:第一,在現代漢語中,「本色」一詞含有「本來面貌」的意思(例如「方見得英雄本色」之類常見的用法所示),而這恰恰與「本色神學」提倡者的本意相反—他們的本意是要用本族文化的新的面貌,去置換西方神學的「本來面貌」。究其實,漢語本意上的「本色」神學,如果不指拉丁神學和希臘神學,那倒應該是指聖保羅或聖約翰的神學,反正不是中國或任何其他民族的面貌的神學。當然,事實上,「本色神學」提倡者用這個詞意指的,乃是與前面定義的「本土神學」相當的某種東西,假如我說的不錯,那麼為了避免上述的混淆,還是用「本土神學」一詞取代「本色神學」一詞為好。第二,「本色化」一詞會導致更加嚴重的混淆。因為漢語的「化」字,含有使對象變化的意思,所以「本色化」意味要使神學(或教會)轉化成本土或本族的面貌。在實踐中,這常會被誤解為以基督教的民族化或本土化為目的,相比之下,基督教的普世性或超越性(「聖而公」)反而不重要了。12在基督教的傳佈過程中,以「傳教」到「自傳」、從「差會」到「自治」、從「資助」到「自養」,應該是自然而然的過程,這也符合基督教的本質。因為,「傳悔改、赦罪的道,從耶路撒冷起直傳到萬邦」13自然包含兩層意思,一是要從「耶路撒冷」方面  「自外而內」傳道,二是要從「萬邦」方面「自內而外」悔改。這「悔改」的結果,導致了「萬邦」的教會和神學。萬邦的教會和神學在文化形式上成為本土的(或「本色的」),所需的時日或短或長(所以「本色運動」的促進作用也不可抹煞)。但就「傳道」是為了「悔改」,悔改要出乎自身而言,「本色化」又是本然或自然而然的過程。就二者都旨在「赦罪」「稱義」而言,「本色化」更不是基督教的目的,而毋寧說是出於人類生存的局限而不得不然的形式。在此不能忘記的是,基督教的本質,乃在於它的普世性和超越性。

談到本然或自然而然的過程,也就再次提出了我們所願稱呼的「本土神學」的問題。一般而言,一個民族的神學家,不論是自覺地還是不自覺地,不論是部分地還是通盤地,都難免會「以具有文化同一性的本土人群的生存經驗及出自這種經驗的文化資源為材料,以本土的通用語文為載體,以反映、闡明和服務本土人群的信仰為目的」*來進行一些神學工作。他們做神學工作時若符合這三個條件。其工作的結果就是某種本土神學。但這並不排除他們也可以做非本土性的神學,這是不待多言的。

在非本土性的神學之中,有我們所說的處境神學和母語神學。它們的範圍比本土神學要大得多。因為第一,就處境神學而言,它可以包括從本土處境出發的神學,也可包括從跨文化處境或多元文化處境(例如移民處境或多民族雜居處境)出發的神學,還可以包括從某一人群在某一歷史時期的處境(例如香港人民在一九九七年前後的處境)出發的神學,更可以包括從人類在某一方面的處境(例如環境生態處境或政治經濟處境)出發的神學,甚至可以包括從全人類處境出發的神學。第二,就母語神學而言,它從定義上看則範圍更大,因為母語「所表達的生存經驗和文化資源」,由於文化交流和迻譯的結果,必然也應當包含非本土的或其他民族的生存經驗和文化資源,這也是為母語的「使用者服務」所必需的;而且,母語神學既可以包括本土神學和處境神學,又可以包括從其他角度劃分的神學種類如聖經神學、歷史神學、系統神學等等,只要這些神學是以母語「為載體」的。

由此看來,作為一種母語神學的漢語神學,真是一片極其廣闊的天地,在其中是可以大有作為的。

二) 歷史與批判  說起漢語神學,人們自然要提到,也應該提到中國已有的「本色神學」或本土神學。這種神學在不同的時期、不同的地方出現了兩個典型的代表,一是本世紀上半葉在中國大陸出現的「本色神學」運動,二是本世紀下半葉在台灣出現的「鄉土神學」運動。這兩個運動激發了一些富於理想又極有才華的基督徒學者和神學家的創作才能,留下了不少值得後人借鑒的優秀著作。不論人們對這兩個運動及其中出現的觀點,有甚麼不同的評價,可以肯定的是,這兩個運動在兩個很不相同的時代和地方,都在相當程度上達到了其活動家和理論家在神學或宗教上的目的,那就是,消除基督教的「洋教」形象,使基督教神學與「本土人群的生存經驗」和「文化資源」更加接近,以便「反映、闡明和服務本土人群的信仰」。

由於這兩個運動在文化土壤中有深厚的基礎,也許還由於運動的宗教目的只是部分地已經達到,所以它們還有分別繼續下去的趨勢。就早起於大陸的「本色神學」而言,有謝扶雅、封尚禮、周憶孚、周聯華等先後繼承了二十至三十年代以來的徐寶謙、范子美、劉庭芳、誠靜宜、趙紫宸等人的工作。就後起於台灣的「鄉土神學」而言,有黃伯和等人正繼續著六十至七十年代以來的宋泉盛、王憲治等人的努力。當然,繼承者對於前人的工作結果並非全盤接受,對於前人的努力方向並非亦步亦趨,他們根據自己的新環境和新認識,必然要作出或多或少的修正和發展。而這種新環境和認識,自然與在新的歷史條件下對以上兩種「本土神學」的矯正和批判相關聯。

在大陸,從三十年代末期到七十年代末期,儘管由於眾所周知的接連不斷的重大事件和歷史巨變,使得神學家以至一般學者進行無論何種神學研究的條件都日益艱難,幾近完全消失,但是,在那極少數涉及神學研究的言論尤其是教會的公開言論中,「本色神學」的提法一般是受到肯定的。然而在事實上,少數碩果僅存的教會學者在其數量不多的著述中,已主要不是從「死的」中國文化資源或古代典籍出發,而是從「活的」中國文化環境,即當代中國人的現實處境和生活方式出發來思考神學問題。從七十年代末期開始實行的改革開放政策,使正常的宗教生活得以恢復,也使為數不多的神學學者和宗教學者得以同全國其他領域的學術工作者一樣,開始窺見外在世界。在數十年的閉塞之後,他們的眼光自然會轉向外在的世界,在幾十年的僵滯之後,他們的頭腦自然需要外界的刺激。所以,從八十年代起,從外向內翻譯介紹外界的學術成果其中包括神學與宗教思想,就在一段時間內成了自然的、必須的、甚至是緊迫的工作。這項工作至今完成的數量並不很多,質素也參差不齊。十分顯然,這項重要的工作,正如對於長久脫離世界學術界的中國學術界一樣,對於長久脫離世界神學界的中國神學界來說,還需要繼續進行下去。只有在繼續進行之中,隨著數量增加而來的質素提高,才有可能帶來思想的充實和創新。在這種新的環境下,教會內的神學思考14仍然主要以當代的現實生活為出發點,而不是以古代的經典文化為出發點;而教會外的神學思考15更不依賴或倚重傳統的或古典的文化資料,而且在獨立發展中逐步分清了宗教與文化的區別,看到了宗教對於文化的深刻影響。總而言之,大陸的神學雖然在近半個世紀中花果飄零,但在復甦之後,其總體取向卻大大不同於二十、三十年代的「本色神學」的傾向。這種不同主要來自社會環境的巨大變遷和隔代學人的經歷迥異—二十、三十年代的那些「本色」神學家,自幼深受儒家經典薰陶,又處身於社會衝突激烈和民族情緒激昂所導致的反基督教運動的壓力和刺激之中,他們力求調和中西文化,消除「洋教」醜號,儘管成效不大,甚至有「遷就文化」之嫌,但其艱苦卓絕,殫精竭慮,不僅未可厚非,而且令人欽佩。後來,大陸上的神學著述儘管取向與他們不同,一般卻不對他們進行抨擊,固然有其他原因,但至少部分地與此有關罷。

在大陸以外,「漢語神學」或「中國神學」(有一些並不以漢語著述)的發展要熱鬧得多,也複雜得多。其中既有台灣、香港和北美華人神學界在二、三十年代「本色神學」基礎上的發展,也有台灣部分神學家從六、七十年代起在「鄉土神學」方面的發展,還有香港教會和神學界從本世紀後半葉的本地處境(如勞資問題)出發所作的理論和實踐努力,更有各地華人神學界從不同立場、不同側面出發對於「本色神學」和「鄉土神學」的批評。

就筆者所見的有限資料而言,對於二、三十年代(吳雷川等)至六、七十年代(謝扶雅等)的「本色神學」,章力生所作的批判非常尖銳猛烈,而李景雄和楊牧谷等人所作的批判則相當客觀周全。前者代表了一種極端福音派的立場,而後者則代表著注重現實的處境神學的觀點。章力生的批判16可說詞情並茂,一瀉千里,讀之欲罷不能,但卻語多重覆,說理不夠,稍欠體諒理解。從觀點上說,他其實並未完全否定理性與文化,而主張在對待文化的態度上,避免「敵對」與「投降」兩個極端,而取「改造」路線。17但其激烈反對社會福音的許多說法,實際上給人一種「對立」態度的印象。李景雄在〈本色神學—舊耕抑新墾〉18和〈與謝扶雅、胡簪雲兩先生商榷—基督教對中國傳統思想的看法〉19等文章中,提出了幾個重要問題:第一,以往的本色神學過於偏向傳統文化,而忽略了「五四」以來反傳統思想的巨大影響,忽略了現實的中國文化的狀況與危機,「如果中國的神學者根本將自己國家的前途及自己文化的古往今來置之腦後,那麼儘管他們高唱本色神學,就教會以外的一般知識分子而言,他們的調子簡直是不著邊際的。」第二,應該汲取中華文化的崇高道德理想來警惕教會。第三,由於新釋經學的啟發,應該重視歷史存在的當時當地環境及其造成的獨特心態以及語言文字的獨特性。李景雄寫道:「要寫本色神學,非要用本國文字不可,20而既用中國文字,則寫出來的神學一定有中國人的味道。直至今日,敢於大膽運用中文的特色發揮出來的基督教神學可謂鳳毛麟角,有待諸君今後的努力。」21最後他還指出了這種貧乏的原因:「本色神學是舊耕抑或是新墾,往往以前的嘗試還沒有找到正確的神學方法,所以耕來耕去,未有甚麼盛大的收穫。但是如果今後我們掌握了適當的神學方法,擺在我們面前的是一塊肥沃的土地,正待大家同來墾植。」
22

楊牧谷則在《復和神學與教會更新》23一書中,逐一分析了二十年代以來各種類型的「本色神學」之得失。他認為從張亦鏡到李景雄的「超升型」或改造型態度是認識到了「啟示要超越提升文化,給它帶來新的生命力」24,只可惜「這一型的目標是放對了,但成就卻非常有限。」25楊牧谷也指出,本色神學所選用的文化材料,不能只是古代的典籍,不能忽略現代人的經驗與認識,26因此,他還仔細考察了亞洲本土神學的三種類型,即韓國的民眾神學、菲律賓的草根神學和台灣的鄉土神學。他先肯定了這些「亞洲式解放神學」的優點(重實際,為民請命,敢於反抗現存制度,先知精神及耶和華之僕的身分),然後詳細分析了它們的缺點:a.只強調人生的一種實現而不夠「容納別的信仰要件」;b.框框太狹小,以致「聖經許多教義」和「許多地方的信徒經驗」都不能承載;c.「自絕於教會共同的信仰傳統」,以致不能給信徒以身分的認同與連續性;d.代表的只是少數信徒的經歷,而不符合更廣大範圍的經歷;e.拒絕同別的神學合作,易於產生排他性;f.因為不包含舊的關注而可能也解決不了新的問題。
27

我個人認為,李、楊二人對二十年代以來中國「本色神學」的批評十分中肯,而楊牧谷對台灣本土神學的批評也相當全面。28不僅如此,在批評之餘,李景雄也提出了語文在本土神學中的地位問題,而楊牧谷更建設性地提出了一種既是「本土神學」又是「處境神學」的神學—「復和神學」。他提出這種神學,是在一種神學模式(model或paradigm,他稱為「代模」)理論的基礎上,從香港人民面臨「九七」的實際處境出發,來進行思考和論證的。其中既有聖經神學和歷史神學的基礎,又立足於香港人民的心理歷史和現實需要。不論人們是否贊成他的所有看法(例如我就不全贊成他對形勢的某些分析),恐怕都不能不讚賞他努力的方向。我個人認為,他的「復和神學」,也許可算作「本色神學」或本土神學口號提出半個多世紀以來最有意義的成果之一,堪稱處境神學的一個典範。

三) 意義與理由  但是,正如我在前面論證過的,相比於本土神學和處境神學而言,母語神學具有範圍更大的適切性。對我們來說,所謂母語神學當然是指漢語神學。29我們已經看到,關於漢語在中國神學中的重要性,以往雖然有人提到,但並未提高到以之命名一種神學的程度。所以英文的Chinese Theology一詞,通常被譯作「中國神學」,即並不強調其語文方面。一九九四年,劉小楓與楊熙楠合作恢復的《道風》雜誌以「漢語神學學刊」作為副刊名,明確打出「漢語神學」旗號,我認為這是十分必要的。我希望通過冷靜、全面的討論,對漢語神學的重要意義獲得明確的共識,更希望在此基礎上對其方法與進路作一些基本的探討。30

關於漢語神學具有重要意義的理由,除了前述適切範圍更大之外,我在此可以提出以下三點。第一,在交通和通訊的技術迅速發展,自然和社會的隔離正在消除,人類文化即生活方式總體逐步趨同,移民雜居即多種文化共處日益增多這樣一種歷史條件下,「本土神學」的社會文化基礎將逐步瓦解,它的重要性也將隨之減弱;隨人類處境的差異越來越成為個體之間的而不是群體之間的,在「處境神學」所立足的人類處境中,語文的分野遠比其他的分野更加持久。這意味著立足於語文差別的母語神學(在此即漢語神學)遠比立足於其他處境差別的「處境神學」存在的前景更加長久。換言之,Chinese Theology同其他民族神學區別中的語文意義將會越來越突出。31第二,以往的本土神學(「本色神學」和「鄉土神學」為其典型代表),因為側重於民族的和階級的對立(如吳雷川、如宋泉盛),至少因為強調為本土的某些人群服務,所以就排除了很多漢語使用者,例如中等階級和上等階級以及海外華人等等,又排除了很多以漢語表述的內容,例如翻譯的神學和文學等等。要糾正這種狹隘和偏差,就有必要採用包容性更大而價值上中立的民族共同語文,即漢語,取代容易有地方傾向或階級傾向的「本土性」來作為中國神學的主要特徵或主要標誌。第三,儘管中國人移居外國的趨勢有增無減,但是,由於中國人口在世界人口中所佔比例如此之大,由於漢語在中國的覆蓋面如此之大,由於中國「信仰危機」和「基督教熱」對漢語神學的需求如此之大,再加上中國人在離開本土和進入新的處境之後對漢語的固守心理如此之強烈,漢語使用者百多年來流離分居世界各地帶來的生存經驗如此之紛繁,漢語載體幾千年來承載的文化內容如此之豐富,這些新舊條件加在一起,使得我們完全有理由說,人類極大一部分的神學需求,只能由漢語神學來滿足,神學很大一部分的資源和構成因素,應該由漢語神學來提供。漢語神學的重大意義,是怎麼估計也不為過的。

綜上所述,我主張以「漢語神學」一詞取代「本色神學」一詞,同時漢語神學必須汲取本土神學和處境神學的方法。不過,這已涉及另一個問題,即漢語神學的方法論問題了。


 * 本文經允許轉載自《維真學刊》,1996(2),頁39-47。



注釋:
 1. 邏輯經驗主義的傑出思想家維特根斯坦(L. Wittgenstein)在其思想發展的後期提出的「語言遊戲」理論,抽掉了邏輯實證主義所謂「神學語言無意義」之說的基礎即「意義標準」理論。受其啟發,很多神學家和宗教哲學家都深入探討了神學語言和宗教語言的意義和邏輯特性,從而為神學這一學科的合理性作了論證:有Ian Ramsey、John Macquarrie、John Hick等等。此外,Frederick C. Copleston、Austin Farrer等新托馬斯主義哲學家,Gilbert Ryle、Richard B. Braithwaite等分析哲學家也都論證了神學語言的獨特性質。
 2. 在此我不想也不必對神學作一個嚴格的定義,所採用的「宗教信仰」和「神聖啟示」這兩個中心概念,乃出自一位基督新教神學家和一位基督公教神學家(本人建議,為了免除學術上的「廣義」基督教Christiantity,與「狹義」基督教Protestantism之間的混淆,可以把前者譯作基督教,把後者譯為基督新教,相應地,把Catholicism譯為基督公教,把Orthodoxy譯為基督正教,而Christian Religion則譯作基督宗教)的神學定義:「神學可以定義為這樣一種學問,它通過參與和反思一種宗教信仰,力求用最明晰和最一致的語言來表達這種信仰的內容」(John Macquarrie,《基督教神學原理》[何光滬譯,香港:漢語基督教文化研究所,1998,頁8。—編注])。「神學是信仰的科學。它有意識而又有方法地解說並闡明在信仰中接受和把捉到的神聖啟示。」(Karl Rahner,轉引自Alister E. McGrath,Christian Theology: An Introduction 《基督教神學導論》,Blackwell,1994,頁119。)
 3. Animal Symbolicum。現代德國思想家卡西勒(E. Cassirer)對這一點有精闢的論證。參其著《人論》,甘陽譯,上海譯文出版社,1985和《語言與神話》(于曉等譯,北京:三聯書店,1988。
 4. 現代德國思想家海德格有言「語言是存在的家園」。在他之後的許多思想巨擘也發揮了類似的思想。
 5. 《路加福音》二十四章47節。
 6. 《馬可福音》十六章15節。
 7. 《馬太福音》二十八章20節。
 8. 《使徒行傳》二章l-ll節。
 9. 如中世紀歐洲神學家使用的拉丁文,實際上乃是這些神學家在當時環境下能採用的主要語文或唯一語文,因為當時他們各自祖國的民族語文尚未足夠成熟。所以拉丁文在這種意義上可以稱為他們的母語。又,像蒂里希(P. Tillich又譯田立克)那樣用非母語寫成自己的代表性鉅著的例證,並不能說明通常的情形。
 10. 《道風:漢語神學學刊》,1995(2)。請注意:這些種類的神學既是神學,當然不能缺少神學的其他基本要素如聖經與傳統,啟示與理性等等。但是這些要素屬於這些定義的「種」的內涵,而這裏的定義只提出「屬差」的內涵,因為這些種類的神學屬於「神學」這一學科總目之下,所以不必提及那些要素。這正如定義「男人」時,不必重提「人」的構成要素,而只需說明男人是「甚麼樣的」(與女人有差別的)人即可。
 11. 以上分別參見前揭《道風:漢語神學學刊》,同上,頁161、164、165和167。
 12. 參閱《道風:漢語神學學刊》,同上,頁160。
 13. 《路加福音》二十四章47節。
 * 參《道風:漢語神學學刊》,1995(2),頁161。—編注
 14. 如丁光訓、陳澤民等人發表在《金陵神學誌》各期上的講辭和文章。
 15. 如八十年代後期開始出現的少數「新生代」學者的著述。
 16. 參其《本土神學批判》(香港:基道書樓,1984)和《東方宣道戰略》(香港:宣道書局。原書無出版時間)等書。
 17. 《本土神學批判》,同前,第五章。
 18. 《景風》,1974(40)。
 19. 同上,1974(42)。
 20. 這話很值得宋泉盛等神學家參考。可惜由於種種緣故,《景風》後來竟沒有了中文版。
 21. 李景雄,〈本色神學—舊耕抑新墾〉,載《景風》,1974(40)。
 22. 同上。
 23. 楊牧谷,《復和神學與牧會更新》,香港:種籽出板社,1987。
 24. 同上,頁147。
 25. 同上。
 26. 同上,頁153。
 27. 參同上書頁153-162。關於對「本色神學」的批判,還可以參見吳明節的《中國本色化神學之探索》(第二屆中文神學教育研討會報告書,1975),徐松石的《基督教與中國文化》(香港,1962)和《中國本色教會的建立》(香港,1975),以及邵玉銘編的《二十世紀中國基督教問題》(台北,1980)等書。吳、徐二人雖然並不反對本色神學,但都對「本色化」概念進行了批評和矯正。
 28. 筆者也曾對台灣本土神學的代表人物宋泉盛的著作作過一些明確的批評。參見何光滬,〈本土神學管窺〉,載《道風:漢語神學學刊》,1995(2)。
 29. 使用「漢語」一詞而不同「中文」、「華文」、「華語」等詞,可以避免以漢語或漢文代表中國所有的語言文字而造成忽略少數民族語文的「大漢族主義」影響。
 30. 由於篇幅所限,我將另文探討漢語神學的方法與進路。
 31. 舉例來說,最近在加拿大溫哥華維真學院(Regent College)召開的一九九六年中國研討會(1996 Chinese Conference)就以移民後代的語言轉變為主題(Towards a Mature English Ministry - The Canadian Chinese Church in Transition)。事實上,我認為,當中國移民的下一代只使用英語之後,他們的神學(他們作的或為他們而作的神學)就很難說是Chinese Theology了。未來的世界,民族的標誌會越來越是文化人類學的而不是體質人類學的,是語言的而不是膚色的。