漢語神學的方法

我在〈漢語神學的根據與意義〉1一文中關於漢語神學意義的討論，主要是依據「母語神學定義」2的第一部分—「以神學家自身的母語或主要語文為載體」。現在要討論的漢語神學方法，儘管帶有普遍的意義，卻是依據「母語神學定義」的第二部分—「以這種語文所表達的生存經驗和文化資源為材料」。這樣才符合於論述一致性的邏輯原則。

1.工具原則　　在上述文章中我們提到，古往今來的基督教神學都是母語神學，都是「以神學家自身的母語或主要語文為載體，以這種語文所表達的生存經驗和文化資源為材料」，對其所信之神的啟示之表述。這一歷史事實之形成，有一個堅實的根基，即在全人類各民族的生存經驗和文化資源中，天然地含有與「特殊啟示」相通的「普通啟示」。這一說法在《聖經》中有眾多的根據，3而且不違基督教的基本教義，這是不待多言的。倘若各民族語言文字所表達的生存經驗和文化資源，不含有任何與特殊啟示相通的普通啟示，那麼就不可能有「母語神學」，甚至不可能有任何神學了。因為假如語言文字、生存經驗和文化資源僅僅具有與啟示對立的性質而毫無相通的性質，那麼它就只能歪曲而不能表達啟示，那麼人們對自己的信仰就只能保持沉默以避免歪曲，於是也就不會有任何神學可言。然而，即使是把啟示與宗教對立起來的巴特，且不說他用自己的母語寫下了數量驚人的神學著作，就是按他的「辯證方法」的原則來看，我們也可以說，語言文字、生存經驗和文化資源，固然由於其局限而難免歪曲啟示，但是也可以在不同的程度上表達啟示。「歪曲」表現出普通啟示與特殊啟示之相異，「表達」則顯現出普通啟示與特殊啟示之相通。我們知道，即使是《聖經》本身，也是用猶太人的「母語」即希伯來文，還有新約時代一部分猶太人的「主要語文」但又是「外邦人」和異教徒母語的希臘文寫成的。

然而，在此必須強調的是，人們常常會忘了，任何語文都有其自身特有的局限性和所有語言共有的局限性。作為「外邦人」母語的希臘文自不必說，希伯來文亦不例外。希伯來文對耶和華或雅維（Jahweh）的稱呼，表明猶太人早已意識到這一點—人的語言用來談論神是大大不夠也永遠不夠的。只要我們注意到這一點，我們就必須承認，漢語以及它所表達的生存經驗和文化資源，在漢語神學中永遠只是「載體」和「材料」，就是說，即令神學家自認為表達了真理，它們也只是運載真理之舟車，表現真理之素材，而不就是真理本身。換言之，它們只是神學的工具，而不是神學的目的（像「本色化」一詞給人的印象那樣），只是神學的形式，而不是神學的內容，更不是啟示本身。由於任何工具都可能有不適合目的的一面，任何形式都可能有掩蔽內容的一面，任何人造的載體都可能有歪曲啟示的一面，所以，漢語神學家必須在運用漢語的概念、觀念和文化資源時，警醒戒懼，慎而又慎，切勿將文化直接等同於宗教，切勿將象徵手段誤認作象徵對象。4

進一步說，從生存經驗提煉而來的詞語、概念、觀念等等文化形式，在用來解釋和闡明啟示的同時，它們自己也會在使用中得到啟發，得到提升，受到改造。使用某種語文的人群在用自己的語文提出超越的問題並探究回答之時，他們的生存經驗或體驗也會得到啟發，得到提升，受到改造。這也體現了宗教對文化的改造作用。5由於漢語所表達的生存經驗特別豐富，文化資源特別豐富，所以使用它來做神學的漢語神學家尤其需要記住這一點。

總之，牢記漢語及其所表達的生存經驗和文化資源，在神學中僅僅是用來揭示真理闡明啟示的載體或工具、象徵或手段，這是漢語神學的第一條方法論原則。

2.開放原則　　同樣從漢語表達的生存經驗之豐富性出發，再考慮到普通啟示所必然具有的普遍性即非排他性，我們可以引出漢語神學的第二條方法論原則，即開放原則。

由於漢語使用者生存經驗的豐富性還包含著變易性，所以它所表達的文化資源就有著轉化、增添和多樣化的趨勢，有著重釋、更新和擴散化的可能。這就要求人們不能以一種用法或一種解釋壟斷全部真理的解釋權，而要求每一個神學家具有寬廣的理解和開放的態度。這一點其實同上一節說到的漢語及其概念的工具性有關—既然象徵手段不能等同於象徵對象，任何人也就不能把自己的、也只是象徵體系的神學視為絕對真理。

加爾文在論及神學語言時曾提出一種被稱為「適應」（accommodation）的理論。當代神學家麥格拉斯（Alister E. McGrath）將其釋為「進行調整或調適，以滿足環境的需要和人的理解能力」。6這詞的原意是指出，上帝要向比他低得多的人類啟示自身，就不得不屈尊俯就，像一個老練的父親不得不向幼兒說「兒語」（baby-talk），以便讓孩子聽懂他的話。然而，我們在此應該想到，所謂「適應」，不僅涉及「高」、「低」之間的問題，而且涉及「一」、「多」之間的問題。人的生存經驗的多樣性，注定了人們理解同一個對象時，必然有多種不同的方式或途徑。如果說在啟示真理方面，上帝尚且要遷就人類，那麼，在表述真理方面，作為人的神學家為甚麼不能遷就別人呢？正如麥格拉斯所言：「優秀的演說者知道聽眾的局限，而且會對演說方式作相應的調整。若要得到交流，說者與聽者之間的鴻溝就必須填平。」7當然，漢語聽眾和漢語讀者的多樣性，必然要求漢語神學家採取非常多樣的方式來進行神學工作，這是顯而易見的。

此外，由於伴隨漢語文化的悠久和古老而來的僵化現象，需要外來新鮮活力的衝擊刺激，更由於伴隨漢語神學的年輕和挫折而來的貧弱現狀，需要外來成熟思想的啟發豐富，所以，漢語神學既需要創作，更需要引進，既需要著述更需要翻譯，既需要發展，更需要繼承，既需要持守，更需要開放。我們不應該以此一需要排斥彼一需要，更不能以此一部分人群的需要排斥彼一部分人群的需要。就是說，只要是漢語使用者的神學需要，不論他們是屬於甚麼地區（例如大陸、台灣、港澳、北美），不論他們是屬於甚麼階層（例如工人、商人、宮員、專業人員），不論他們是屬於甚麼團體（例如不同的傳統，不同的派別、不同的教會、不同的組織），都應當去「適應」，都應當允許別人去「適應」。「向甚麼樣的人」，「就作甚麼樣的人」。8這種神學方法的多樣性和開放性，不論是從《聖經》來看，還是從人類各民族和漢語使用者的實情來看，都是理當如此的。這是漢語神學的第二條方法論原則。

3.處境原則　　漢語神學以之為材料的「生存經驗」和「文化資源」，應該沒有時間上和空間上的限制，就是說，不該局限於古代而排斥現代，不該局限於大陸而排斥海外。又鑒於最真切的生存經驗正是當代人的生存經驗，最重要的文化資源正是當代人的生活方式，所以漢語神學的材料更不能局限於既往的典籍而排斥眼下的生存狀態，不能局限於古人的言論而排斥目前的社會處境。這不但因為它的服務對象首先是現在和最近將來的漢語使用者，而且還因為漢語使用者的生存經驗，從古代到現代有了太大的變化，9用漢語所表達的文化資源，從古人到今人幾乎有了質的改變。10

此外，正如我們在〈漢語神學的根據與意義〉一文中所說，11漢語神學與「本土神學」和「處境神學」既有一定的交叉重疊關係，那麼，它當然應該汲取本土神學與處境神學的某些方法。在這樣做的時候，它還應該汲取其以往的負面教訓，其中首先是依賴古代儒釋道典籍而忽略二十世紀以來有巨大影響的現代文化活生生的資源所造成的偏差、缺失和無效。在此可以插一句：近半個世紀以來中國的人文和社會科學之所以處於社會邊緣而很少對社會生活發生真正的影響，一個重要的原因在於，它們嚴重脫離了當代的生活實際，傾向於那些古代的或邊緣的課題而不顧當前的、核心的重大課題。這當然有外在社會政治條件的根源，但是學者也許是不得已而形成的這種傾向的延續，卻可能會幫助延續那些條件。12由此看來，「處境神學」遠勝於「本色神學」，「處境化」口號也遠勝於「本色化」口號而值得中國的人文社會科學界重視。13它之所以有優勝之處，乃是因為第一，它不把「本色（本土）化」表示的民族性或特殊性作為最終目標，從而不會喪失神學方法論所應具有的普世性或一般性；第二，它從人的實存經驗出發又力圖解答具體生存中的問題，從而有助於實現神學的實際功能，即改善具體實際的人生狀態。換言之，在這裏，學科的方法是與學科的目的一致的。

進一步說，由於漢語使用者的生存經驗極其廣闊而複雜，其「處境」已經遠遠不止於「本土」的處境，所以，漢語神學所應立足的處境，也就遠遠不只是單一的本土處境，而是極其豐富多彩的。若從地區的差別來說，立足於不同處境的漢語神學就可以有大陸神學、台灣神學、香港神學、北美華人社區神學以及世界其他地區的華人社區神學，等等。顯然，這些不同地區的漢語使用者的生活處境和文化處境是大不相同的，因而其神學思考的重點和方式也會不同。又若結合社會處境的差別來說，就大陸的總體形勢而言，經濟上的發展與市場、公平和環境保護的關係，政治上的穩定與法治、正義和公民權利的關係；就中國各地區的關係而言，國家安寧與地方自治的關係，文明和諧與多元文化的關係；就海外華人社區而言，文化認同與文化交融的關係，保守傳統與接納異己的關係，都是一些極其迫切極其重大的處境問題。漢語神學如果不從這些問題出發進行思考，如果不努力對這些問題給出神學上的回答，勢必會嚴重地脫離漢語使用者的生存狀態而懸在半空，或者不關各地華人的痛癢而自我孤立，不能進入他們的生命深處或生活實際之中。

更具體一些說，神學的各個分支學科，都應以處境原則為方法上的指導。小者如各神學科目中不同譯名以至不同術語的取捨，教牧和崇拜中不同方式，以至不同模式的去留，都應以不同的華人社會的不同處境的需要來權衡；大者如聖經神學對經文的解說或實用神學對道德的闡明，都應當結合當地華人的處境來進行，並且針對人民的處境來回應。14當然，神學家也不能為了強調差別和特殊性，而完全拋棄了神學的統一和普遍性。還有一點，也許是各種不同處境中的漢語神學應該取得共識的，那就是：漢語的歷史神學應該把從景教到也里可溫教（元代傳入中國的基督教），從利瑪竇到趙紫宸，以至後來用中文著述的神學思想，納入自己的視野，列為歷史神學的研究對象。

總而言之，關於漢語神學的方法，我認為至少應遵循三條原則，即工具原則、開放原則和處境原則。事實上，這三條原則至少是適用於所有的「母語神學」的。

漢語神學的進路

以上所說的方法論原則，其實具有相當大的普遍性，就是說，對於漢語神學以外的其他母語神學，甚至對於母語神學以外的其他門類神學，它們也是適用的。

因而，在此我們還應當探討一下具有某種特殊性的漢語神學方法。換言之，我們還應當進一步問一問：根據漢語使用者在「此時此地」的特殊情況，進行漢語神學的研究該取何種進路，會有更適切的效果？

討論這個特殊方法或進路的問題，所依據的是我們的「母語神學定義」的第三部分—「主要為這種語文的使用者服務的神學」。很顯然，這種特殊的方法或進路，只有「適合於」服務對象在此時此地的境況，才有可能成為有效的適切的服務方式。就漢語神學而言，它的服務對象的境況（包括外在的和內在的境況，即社會歷史的和群體心理的情況）具有很多特點，我們且以三個重要的特點為依據，來設想漢語神學應採取的特殊方法或進路。

1.從內向外　　就絕大多數的漢語使用者而言，一個基本的情況是：由於種種社會歷史的原因，大量的中國民眾把基督教視為一種外來的、「西方的」宗教，是隨著西方列強的武力入侵而進入中國的，不少人還把基督教的傳教視為帝國主義「文化侵略」的組成部分。近年來國內學術界開始出現一些比較客觀冷靜地區分基督教與西方文化、區分傳教行動與侵略行為的論點，但是這些論點在中國大陸不易流傳，即使在學術界之中也知者甚少，所以它並沒有改變大多數人的上述看法。事實上，上述看法在近半個世紀之中，通過從各級教科書到各類報刊書籍的長時間反覆宣傳，已被灌輸進幾代人的頭腦之中，極少數學者的幾篇文章幾乎不可能扭轉這種情況。而這種看法在拒絕或抵制基督教的群體心理中，是一個很重要的因素。

這就給漢語神學的進路提出了一個值得徹底反省的方向問題：從外向內地輸入基督教觀念的傳教士式的做法，以及相應的從基督教進入中國文化的神學進路，在這種社會歷史和群體心理造成的特殊境況之中，是不是應該有所改變呢？漢語神學在其概念明確之後，在其重要性確立之後，在其一般方法確定之後，是不是還應該採取以往那種「從外向內」的進路呢？

從大多數漢語使用者，即漢語神學服務對象的社會歷史和群體心理的特點來看，第一個問題的答案應是肯定的，第二個問題的答案應是否定的。這就是說，漢語神學應該改變以前的方向，採取「從內向外」的進路來進行思考。

漢語神學家一般都是中國人，他們自身就是漢語使用者，自幼受到母語的濡染，有切身的中國人的生存體驗。對於用漢語表達的文化資源，他們不僅是左右逢源，而且是全身都浸泡在這個泉源之中。更重要的是，他們不是為別人服務，而是為自己的同胞服務，在某種意義上甚至是為自己服務—同胞的信仰之澄清，與他們自己密切相關，通過神學思考，他們也澄清自己的信仰。所以他們當然不該像說外國語的外國人那樣坐在同胞的對面，通過翻譯來了解和分析中國人的生存經驗，學習和批判中國人的文化資源，並把基督教的結論作為現成的禮物送給中國人。恰恰相反，他們是與自己的同胞走在同一條路上，操著同樣的語言，使用同樣的詞和概念、句法和判斷，有意或無意地運用同樣的思維方式，運用共同的生存經驗，運用共有的文化資源，去探索世界的真相和人生的真諦，去探索超越的啟示和普世的真理。只有這樣的探索，才能提出「自己的」切身問題，而不是外人強加的問題。只有自己提出了問題，才會去真誠懇切地尋求答案，只有在真誠懸切的尋求中智窮力竭，在理性的盡頭才會接受和明白啟示。只有經過這樣的過程得到的真理，才能不但服膺、持守，而且變成自己的生命。

這種「從內向外」的進路，要求漢語神學要從漢語使用者的生存經驗和文化資源內部出發，從中國人的歷史和現實生活出發，注重生存困境的問題，而不僅僅是現成獨斷的答案，注重文化內部難題的解決，而不僅僅是文化外部優劣的比較。它當然也要求盡可能地使用地道漢語的、出自中國人生存經驗和文化資源的語彙、概念和觀念。但是第一，這種使用應該帶有創造性轉化的意識，這是上述一般性方法論原則的第一條，即所謂「工具原則」所要求的，以免將一種文化的概念和觀念等等當作絕對、固定、永恆不變的東西；第二，這種使用應該帶有對外開放的意識，就是說，它不能排除對外來概念和觀念的運用，這也是一般性方法論原則的第二條，即所謂「開放原則」所要求的，以免劃地為牢而使語言在神學上不敷運用的窘境更加嚴重；第三，這種使用應該帶有從現在到未來的變化意識，這是一般性方法論原則的第三條，即所謂「處境原則」所要求的，因為當代漢語使用者的處境正在迅速地變化，在語彙、概念和觀念上僅僅固守現成而不求創新，是很難適應現在，更難適應未來的。當然，創新不能完全脫離原有的習慣，也不能脫離大眾的接受能力，事實上，只有自己才懂的語彙和概念，是無法傳遞信息，更難以澄清信仰的。

還有一個問題與上述第二點有關，那就是翻譯問題。「從內向外」的進路並不排斥「從外向內」的翻譯工作；「盡可能地使用地道漢語的、出自中國人生存經驗和文化資源的語彙、概念和觀念」，不能理解為排斥用漢語對其他母語神學的傳譯。這一點在論及方法論原則第二條時也已說過。因為，所謂「從內向外」，其主旨是在思想方法上而不在外部形式上，換言之，它是指在思路上要立足於中國人的生存經驗和文化資源，從漢語使用者的處境出發。這種思想方法或精神實質，完全可以既體現在著述中，也體現在翻譯中。舉例來說，如果我們從大多數中國知識分子的文化處境以及與之相關的思維方式和接受習慣出發，在考慮譯介蒂里希（P. Tillich）和巴特等不同的神學應該孰先孰後之時，也就不難作出判斷。又如果我們面對同一術語或概念的不同譯法，那麼究竟孰棄孰取，也是應該「從內向外」作出判斷，即根據漢語使用者的理解方便來決定棄取的。

2.從面到點　　第二條進路同第一條進路有關聯，更牽涉到我們在〈漢語神學的根據與意義〉15一文中論及的母語神學的最終根據，即普通啟示與特殊啟示的關係。我們可以稱這條進路為「從面到點」的進路。

第一條即所謂「從內向外」的進路，其最終根據也是普通啟示與特殊啟示的關係。因為，只有肯定漢語使用者的生存經驗和文化資源中，有豐富的不同的表達真理的方式，我們才能以之作為出發點。但是，既然稱之為普通啟示，那就意味著（事實也如此），它只是包含有關上帝或神的體驗和觀念，而不包含有關基督耶穌的體驗和觀念。如果說有關基督耶穌的體驗和觀念乃是基督教神學的中心或核心，那麼有關上帝或神的體驗和觀念就可以說是前一種觀念的預備，它們構成了一般的上帝觀念這一廣泛的領域。前者是點，後者是面。如果要把猶太教的上帝觀念也用這個比喻表示，那麼它似乎是線，從中心往上（往古代）延伸的線。

就漢語所表達的生存經驗和文化資源而言，顯然是這種「面」，構成了漢語使用者在宗教上的歷史和心理境況。漢語神學只有從這個面著手，逐步推到核心，才符合漢語使用者的社會歷史境況和群體心理境況。這樣的進路，也才符合從已知走向未知的心理過程和接受過程。保羅從希臘人對「未識之神」的信仰著手，16去進行他在希臘人中的工作，是一個很好的例證，說明他是很清楚這一點的。更具體一些說，就中國文化資源的實情而論，只有在漢語使用者的上帝信仰（其所用名詞有「上帝」，也有「天帝」、「天」等等）基礎上建立了漢語神學的上帝論之後，漢語神學的基督論才會有一種邏輯上的前提。換言之，在論證順序上，漢語神學的上帝論應該領先於基督論。

乍看之下，這一進路似乎與第一條進路方向相反，因而形成了抵觸。其實這種表面印象是一種錯覺。因為，二者所涉及的層次是完全不同的。所謂「從內向外」的進路，是從文化處境的層面或範圍來說，強調從中國人而不是外國人的處境出發來做神學；而所謂「從面到點」的進路，是從漢語神學的內容或順序來說，強調從普通啟示而不是特殊啟示出發，再走到特殊啟示。所以，這兩條進路是並不矛盾的。

3.從下往上　　同以上兩條進路有關，漢語神學的第三條進路，或云適合漢語使用者特點的第三項特殊方法，可以稱為「從下往上」的進路。

這條進路同樣也是由中國人的生存經驗和文化資源的特點所要求的。中國人在上古時代雖曾有明確的人格性至上神的觀念，但在以後的年代中，由於種種複雜的原因，這種觀念漸趨淡薄，以至中國的宗教和社會文化都已愈益世俗化。儒家不必說是逐漸背離了上古的天帝觀念，而傾向於哲學、倫理和文化體制；即便是佛道兩家，儘管在民間下層實踐中幾乎淪為迷信，但在高僧高道之中也是傾向於重玄義理，還接受了大量的儒家的社會倫理思想。17所以，無數的學者把中國文化說成是純人本的、非宗教的，這種說法雖然言過其實，但卻指出了中國文化有某種重理性、重人倫、重文化的特徵。這些特徵對整個中國社會尤其是中國知識分子的思維方式和學術方向有著巨大影響。

根據這種「重理性、重人倫、重文化」的特徵，要適應中國社會的現實，要立足於中國文化的處境，漢語神學就必須首先著手於以下三門神學分支學科的工作：

 a.哲理神學。用中國傳統哲學和現代哲學的理性工具，進行同西方古代自然神學（natural theology）和現代哲學神學（philosophical theology）相類似的工作。但是，根據中國哲學重視人生的特點，不能僅僅依賴於西方中古所謂內在自然（天賦理性）和外在自然（物質世界）的論證，而且還必須突出對於人生和人性的描述。用中國傳統術語來說，要從所謂「三才」中的「人」出發，推及「地」（自然）而上達「天」（主宰）。

b.道德神學。用改造過的中國傳統倫理（例如否定「三綱」而重釋「五常」）和批判處理過的各種現代倫理的學說資料，進行同所謂實用神學或實踐神學很相近的工作。但是，在論及儒釋道三家都很重視的個人修養之時，必須強調所謂「成聖」的超越根據，在論及中國文化中極受重視的社會人際行為規範之時，必須參照不同處境下的當代漢語使用者的實際狀態來進行取捨。

c.文化神學。從中國歷史上和當代的所有漢語社群的各大文化領域（包括政治、經濟、法律、教育、科學、藝術、其他狹義文化領域以至生態環境等等）的實際生活出發，參照中國傳統的和現代的文化理論，參照西方的文化神學、政治神學、生態神學等等理論，進行同西方的應用神學（applied theology）或實踐神學的某些方面相近似，也同政治神學等等相類似的工作。要特別注重發掘漢語使用者實際生活中的神學含意，從神學角度分析實際生活提出的重大問題，給出切合漢語使用者實際境況的神學回應，建設漢語神學中的文化神學，包括政治神學和生態神學等等。

在現在已有的漢語神學中，以上三個學科並未得到足夠的研究。但是它們在漢語使用者的生存經驗和文化資源的實際處境中，實在是一些最為基本最為重大的問題所要求的基本學科。它們對於中國學術界或中國知識分子而言，完全可能成為進入神學的門戶，升堂入室的階梯。因為這三門學科不但是神學理應包含的組成部分，而且它們所處理的問題，乃是世界上最龐大的族群最為關注的問題；所採用的進路乃是世界上現存最古老文化的直接繼承者和世界上現有最龐雜難題的直接關涉者所最易接近的進路。這些問題的解決當然不能只靠神學，而要靠神學與其他各門學科的通力合作，要靠政治經濟和社會文化各方面的同步改革，要靠人格精神的全面更新。但是，對這些問題從神學方面進行思考、肯定會受到一部分中國知識分子的歡迎，肯定會給予這些問題的解決以某些不可替代的啟發。

當然，在這些進路上會有巨大的困難或障礙。但是我相信，如果有足夠多的志同道合者在這三條路上攜手並進，終有一天，漢語神學是可以同英語神學、德語神學、法語神學等等其他的母語神學一樣，在普世神學的百花園中一枝獨秀的。畢竟，漢語這種古老而又奇妙的語言，其使用者之眾多，18表達的生存經驗之豐富，文化資源之深厚，對於漢語神學家而言，也真可以說是「取之不盡，用之不竭，是造物主之無盡藏也！」

 * 本文經允許轉載自《維真學刊》，1996(3)，頁16-24。