ENG  |  
漢語神學
漢語神學的類型與發展路向
--    
賴品超
 — 香港中文大學崇基學院文化及宗教研究系教授

導言
要探討漢語神學的當前問題,必需先澄清「漢語神學」一詞所指的是甚麼。就筆者接觸過的材料發現,「漢語神學」一詞似乎是有廣義與狹義兩種用法。廣義而言,一切用漢語來表達的神學都可說是漢語神學,因此可以說漢語神學在數百年前已開始。1然而,有些時候漢語神學卻又好像是狹義地專指以劉小楓為代表的文化基督徒的神學思想。這種神學是立足於人文社會學界,是個體宗教信仰之哲理化之表達;是有別於立足於神學院的教會教義神學,也是有別於本色神學。2這種對文化基督徒神學的狹義理解,可在劉小楓的著述中找到依據;劉小楓在其著述中十分強調信仰與神學之個體性,並清楚的反對神學本色化。3這種在概念上的含糊反映出「漢語神學」仍在摸索自身之定位與定向的初步階段,一方面欲肯定其有深厚的傳統(廣義的漢語神學),另一方面又不滿於傳統而欲提出當前應走之殊途(狹義的漢語神學)。在此定位或定向的初步探索中,陳佐人所提出的神學類型學的省察是十分重要的。

神學類型之再思
陳佐人曾透過神學史與教義史的概覽,提出文化基督徒的神學是屬於神學性而非教義性,是以神學為(個)人的宗教信仰的哲理性言說,而非基督教信仰的體系性整理與詮釋。文化基督徒的神學類型較近於聖多默(St. Thomas of Aquinas)、士來馬赫(Schleiermacher)與田立克(Tillich),而教會教義學的類型則相近於奧古斯丁、加爾文與巴特。4陳佐人提出的這種二分,目的似乎只在於顯示文化基督徒的神學特點,並肯定其神學類型之合法性,而不是要提出一套全面而細緻的類型論;因為相對於其他現行的類型論來說,陳佐人的類型論無疑是顯得頗為簡單。5此外,在這兩類型之間的灰色地帶和混雜情況也有不少。以奧古斯丁為例,他雖然寫了不少屬於教會教義學類型的著作(特別在作主教之後),但也寫過好些很個人化及/或哲理化的神學著作,例如《懺悔錄》(Confessiones)、《論意志之自由》(De libero arbitrio)及《靈魂之偉大》(De quantitate animae)等。事實上,有些神學家是採用哲學的概念來對基督教教義進行系統化,更有不少神學家認為他們所陳述的(個人)信仰與教會的教義基本上是一致,沒有甚麼重要的分別。這類情況在陳佐人所列舉的、與文化基督徒的神學相近的三位神學家的例子中可以清楚看到。

聖多默在他的《神學大全》 (Summa Theologiae)所講的「聖教學」(sacra doctrina),是清楚的指一種有別於作為哲學的一門的神學。聖教學是一門以上帝的啟示為基礎的學問,它的原則是由上帝的啟示而來,因此聖教學不一定需要哲學,但因人的理解力有限,聖教學才利用哲學來助人理解。聖教學並不藉論辯來證明它的原則(即諸信條),反而是從信條出發來論證別的事項。聖教學是訴諸神的默示的權威,它利用人的理性,不是用來證明信仰,而是用以澄清教義的某些要點。聖教學除了用教會所規定了的《聖經》作為正式的權威並依此爭辯外,也利用教會其他教師輩(教父)的著述作為可以引用於辯論的權威。6由此可見,聖多默雖然採用了哲學的概念,但他仍是一位教會教義學家,因為他的神學體系是清楚地建基於教會所確認的權威文獻之上,在他看來神學家的主要工作只不過是要在此基礎上再進行協調,從而整理出一個體系而已。

至於士來馬赫,由於筆者已在別處討論過他的神學的教會性,茲不再贅。7在此僅補充一點,就是士來馬赫所說的「信仰教理」 (Glaubenslehre)中的「信仰」(Glaube)基本上是指基督教會的群體性的信仰,而不是士來馬赫作為一個個體的私人信仰;而「教理」(Lehre)也不是指一般性的「言說」(Sprache),而是專指教義或教導(doctrine/ teaching)。因此把它譯作「信仰學說」仍可說得通,但若把它譯作「信仰言說」就相去太遠。事實上,陳佐人在論士來馬赫時也正確地提出,按照士來馬赫所說,教義學的研究對象是基督教信仰經驗,但這不是個人化的,而是整個基督徒群體的。8在這方面,與劉小楓所強調的個體性信仰有明顯差距。此外,士來馬赫在他的《基督教信仰》所做的更難說得上是一種對信仰的哲理化的表達,至少它比聖多默的更不哲理化。

至於田立克,他無疑是以倡導文化神學而著名,看來與文化基督徒的神學類型應十分接近。9田立克曾提出神學圈(theological circle)的觀念,指出神學不能抽離於基督教訊息的具體性,神學家要有委身,要以作為基督教會的一份子的身分來進行神學工作,因為神學是基督教會的根本功能之一,是教會的神學性的自我詮釋。然而,田立克卻也正視一個事實,就是神學家在信仰之中很自然地會帶有懷疑,神學家往往是既委身也抽離,既在圈內也在圈外,神學家不一定要完全服膺於一切的教條。所以,一個人只要是承認神學圈的內容為其終極關懷,即使其對基督教的信仰或某些信條有所懷疑甚至批判,仍不失為一神學家。10若果,文化基督徒指的是有個體信仰轉變的知識-文化人,11按照田立克的觀點,他們既是以基督教之所信為其終極關懷,他們雖不是某教會已領洗之教友,仍不應被視為(神學)圈外人或否定其為神學家之身分。事實上,田立克也以教會邊緣人自居,站在教會與社會的邊緣。12他的神學進路和主張可能是最能支持文化基督徒的神學取向。然而值得留意的是,田立克在他的《系統神學》第一卷第一句就說:「神學作為基督教會的功能必須服務於教會。」他更一再重申:「神學是對基督教信仰內容作具方法性(methodical)的解釋。」13在《基督教思想史》中,田立克更強調,神學所要表達的是教會的實在與生命。14

按照田立克自己的講法,他的神學是一種辯護(apologetic)神學,是有別於巴特的宣道(kerygmatic)神學。15田立克所要做的,不是個人信仰的哲理化表達,也不是巴特那種「出自(by)教會」、「為著(for)教會」也是「向著(to)教會」的反省性的教會神學。他要做的是一種「出自教會」、「為著教會」而「向著社會」的神學,它要面對的是現代社會(包括其中的哲學及科學)對基督教信仰的質疑與反對。田立克認為要有效地傳揚基督教訊息,應要對應於當代人對自我之了解,指出當中的實存的問題,並提出基督教的答案。16這種辯護神學並不排斥神學的教會性,相反它是透過為基督教信仰辯護從而服務教會。17我們可以看到,田立克是十分肯定神學的教會性的,很難將他的神學歸入於神學作為個人信仰的哲理性表達的類型;而他的神學路向也與巴特的教會教義學類型有著明顯的分別,因此比較妥當的做法是把它看為在二者之外的第三類。

由以上的討論可以看到,這三位西方神學家都是十分肯定神學的教會性,而不是如劉小楓那樣強調信仰與神學之個體性。三者雖然都有從事哲學著述,也有在神學中運用哲學性的概念,但就其神學體系之建立言,則三者均以表達一信仰群體(教會)的信仰為己任,而非只為表達個人之信仰。陳佐人以文化基督徒的神學接近這三人,多過接近巴特與加爾文,基本上是可以接受的。但我們也可以說,這三人的神學在類型上是接近巴特多過接近文化基督徒。若要將這三人的神學與文化基督徒的歸為一類,恐怕有點牽強。若將文化基督徒的神學類型,與薇依(Simone Weil)或祈克果(S. Kierkegaard)的歸為一類,相信會比較恰當一點。神學作為個人信仰的哲理化表達的類型,無疑是有其合法性,但這是否文化基督徒唯一可以選擇的發展路向呢?可否也考慮一下發展辯護神學的類型呢?

辯護神學之類型
辯護神學的類型在基督教神學中可說是源遠流長,在早期基督教神學中更是大放異彩。殉道者游斯丁(Justin Martyr)的數篇護教詞,俄利根(Origen)的《闢克里索》(Contra Celsum )等都是其中表表者。這種辯護神學不是要駁斥所有對基督徒或教會的批評,因為教會所受的批評有些是在神學角度來說也是值得批判的。護教神學的主要貢獻,並不在於教義的嚴謹持守或詳細整理,而在於針對當代對基督教信仰的誤解和不合理的批評,作出恰當的回應。隨著基督教進入現代處境,失去了在中世紀時那種在思想和文化領域的領導地位、甚至開始遭受攻擊,這種護教文學的神學進路更形重要。十九世紀可說是護教學歷史中其中一個最豐富的時代。18二十世紀神學家中以田立克最為清楚地承繼護教神學的進路。他更直接承認,他所用的關聯法是承繼了自第二世紀發展出來的護教文學的神學傳統。19

這類型的神學,是一些從事教會教義學的神學家也採用的,例如聖奧古斯丁的《上帝之城》(De Civitate Dei )以及多本駁斥摩尼教信仰的著作,都具有護教性。聖多默除了撰寫《神學大全》外,更寫下護教性的《駁異大全》 (Summa contra Gentiles),在進路上與《神學大全》迥異。《駁異大全》不是以《聖經》或教父著作為基礎來進行推理,也不是像書名表面上所說的要主動地攻擊批判異教(例如伊斯蘭教)的信仰。聖多默明白到,這是古代教父所用的方法;但他指出,古代教父原是異教徒或與異教徒常有交往,因而精通異教思想,而這卻不是當代人所能做的。我們可以做的是,因為對方不接受《聖經》之權威,不能引用《聖經》作為主要之論據,而要運用本性之理智,不是證明天主之真理,而只在證明大公教會的信仰並不違反理性。20士來馬赫除了在《基督教信仰》(Der Christliche Glaube )中系統地陳述、詮釋基督教的信仰外,更在其成名作《論宗教》 (Reden uber die Religion )中嘗試回應那些卑視宗教的現代文化人的觀點,指出他們對宗教特別是對基督教的誤解和不合理之批評。士來馬赫不是為個體的信仰,而是為教會的信仰而辯護;因此他不但嘗試指出宗教之於個人生命為不可或缺,更在《論宗教》第四章花了整整一章的功夫指出宗教或敬虔必須是群體性的。
 
聖多默、士來馬赫與田立克展示出有異於一般的教會教義學的神學類型,但卻沒有否定神學之教會性。他們基本上同意基督教神學要「出自教會」、「為著教會」和「面向教會」,在這方面與巴特等教會教義學家無異;但他們卻會加上「也要面向教外」,因為神學是不能只有「內銷」(於教會之內),而忽視教會外的公眾,包括批評基督教的知識分子。他們看到,要向這些人言說上帝,會與在信徒間言說上帝或信徒向上帝的禱告,所用的言說方式有所分別。當要向非信徒,尤其是反對基督教信仰的人,詮釋基督教信仰時,應留意到他們並不接受《聖經》及/或教父等教會所接受的信仰權威;他們的心靈不是一張白紙,更不是只懂聽不懂得問問題和提出反對意見的「聽眾」。非信徒也有他們的「前理解」(pre-understanding)或說是他們先入為主的世界觀,這包括對自我的了解,甚至是對基督信仰的質疑。這是在向他們言說上帝時所不能不加以考慮的。正是因為所要面對的對象(聽眾/讀者)不同,而不得不在教會教義學的類型之外,發展出辯護神學之類型。

辯護神學的類型在當代漢語處境中,可以說是不可或缺的。基督教傳入中國經常受到誤解和謠言的困擾。在漢語處境中,基督教除了那些受傳統思想影響的知識分子會卑視基督教外,更受到那些受科學主義及唯物論等意識形態影響的人的排斥。直至今天宗教自由的政策也未必能全面和徹底的落實,基督教仍面對不少是因欠缺全面認識而產生的誤解甚或不合理的對待。如何澄清外界對基督教之誤解,又如何回應來自不同方向的對基督教思想的挑戰,對於基督徒的知識分子,包括文化基督徒來說,這些都是十分值得重視的工作。

正如聖多默看到,要對異教思想作出答辯和反駁的,應由對異教思想熟悉的人來擔任。文化基督徒雖是教會的邊緣人,但他們既有對基督的信仰,也有其專業知識,若他們能為基督教提出答辯,是適合不過的。可以說,辯護神學的類型與他們的身分之間並無矛盾。此外,護教神學的理念更能涵蓋文化基督徒所可能提供的多樣性的神學貢獻。應當留意的是,對基督教作歷史性或社會性的研究都在神學百科內。在漢語處境中,不少有基督信仰的學人,其專業不在神學或哲學,而在歷史、社會學或心理學等,他們並不一定進行對個人信仰之哲理化之表達,但在他們的專業研究中也可以達到為基督教辯護的廣義的神學功能。

用辯護神學的概念來了解文化基督徒的神學類型,作為一種對現況之「定位」可能並不十分準確,因為劉小楓等並未清楚展示此一目標;此外,正如以下的討論所示,他的神學有些地方與辯護神學的一些常具的神學假設是互相衝突的。21然而,作為指示將來發展之路向的「定向」,辯護神學的概念是值得文化基督徒加以考慮的。因為由辯護神學的角度可以更能肯定神學之多元性;基督教面對的外來挑戰既然是多元的,基督教神學之回應為多元化亦是無可避免的。從教會人士的角度看,文化基督徒的神學,雖然就其內容而言未必完全能為教會所認同,但不排除其有為基督教信仰辯護之功能或後果,因為他們講述自己的信仰時,多少也見證了基督信仰對於某些中國知識分子來說是很有意義的或是可信的。辯護神學的概念,對比以神學為個人信仰之哲理化表達的概念,更能幫助教會人士看到文化基督徒所從事的神學活動之價值。辯護神學的概念除能展示文化基督徒的神學活動與教會教義學的相輔相成外,更能為文化基督徒的神學活動以至學術活動提供一個方向或異象,更清晰地指向於同時立足於學術界而又積極貢獻教會的理想。22除此以外,辯護神學的概念,或許會有助漢語神學工作者對本色神學有一較為持平之看法。

漢語神學與本色化
劉小楓除了強調信仰與神學之個體性外,更是堅定地反對本色神學。劉小楓認為:「本色神學的論題是虛有的,因為其立論設立在一個成問題的前提上:基督文化等於西方文化。」23劉小楓這種對本色化的理解,恐怕是與從事本色化的神學工作者的理解,相去甚遠。例如何世明強調基督教要與西方文化劃清界線,指出基督教或基督文化並不等同於西方文化。本色化的目的是力圖透過中國化以證明基督教(就其本質言)是普世的,並非一種(與中國文化格格不入的)「洋教」,而是可以與中國文化互相結合。24梁燕城所提出的「非希臘化」,正是假設了有一基督教之核心信仰,其不但並不等同西方文化,甚至與西方文化並無任何有機的或不可分割的關係,古代基督教神學之使用希臘哲學,有如人之穿上外衣,是可以隨意更換的;本色化就是基督教的脫去西服穿上中式衣服,而在此過程中,信仰之核心可以絲毫無損。25本色神學工作者往往假設基督教與西方文化間的關係為一種外在而非內在的關係,在這點上與劉小楓的觀點無大分別,甚至雙方均可能多少假設了有一超越文化或未披上文化外衣的信仰核心或上帝聖言之存在。其實,雙方分歧最深的,可能在對基督教與中國傳統文化關係的看法。

本色化具有一種宣教的功能或意圖,希望透過本色化,消極的說是減低中國人(尤其是酷愛中國傳統文化的知識分子)對基督教的抗拒,積極的說是幫助中國人更易明白和接受基督教的福音。從護教角度言,本色神學並非子烏虛有,而是有其實際作用。本色神學所要回應的是基督教是(中國人所不應信的)「洋教」的批評。它要說明的是,基督信仰與中華民族傳統信仰體系之間,不是完全只有衝突或矛盾而沒有相融之可能,信仰基督不一定要全然放棄對傳統文化之認同。因此,從事本色神學者,雖然也會提及對中國文化之批判與更新,總是假定基督教信仰與中國文化並非無法相融(incompatible),並強調基督信仰並不廢棄中國文化。26正如一些辯護神學常假設有某種接觸點(contact point)或共同基礎(common ground),本色神學工作者在詮釋基督教與中國文化的關係時,常常以出自《馬太福音》第五章17-18節的「不是廢掉而是成全」為金科玉律。27反觀劉小楓的神學,卻是往往強調了基督神學與中國傳統文化或思想體系之間的分歧與衝突,不但不提出任何調和之可能,甚至提出神學上的理據來肯定這種衝突的必然性。

劉小楓提倡要「從本色化或中國化的思維框架走出來,直接面對基督事件」;又說:「就漢語基督神學的建構而言,並沒有所謂中國化的問題。」28劉小楓的基本論點是:「基督神學當是上帝之言與人之生存經驗之相遇,而非與民族性思想體系相遇的結果。」29劉小楓認為基督事件是必然地與所有既有的民族性的宗教發生衝突,他說:

基督神學的知識體系以一個歷史地、個體地呈示的救恩傳言為基礎,這一救恩傳言是一個後宗教而發生的事件,即:基督事件是在諸民族和古代帝國的宗教體系之後發生的,這勢必導致它與所有既存民族體的宗教發生根本衝突。30

劉小楓這種將人之生存經驗與民族性思想體系作二分對揚的觀點,是十分值得商榷的;因為民族性思想體系會或多或少反映、甚至影響該民族的某些人的個體生存經驗。而劉小楓之視基督神學為上帝之言與人之生存經驗之相遇,而非與民族性思想體系相遇的結果,更是將問題過度簡化。

從辯護神學的角度看,民族性的思想體系會引發出對基督教信仰的批評和誤解,這些批評和誤解是在漢語處境中做神學或傳揚基督教的信息所不能漠視。可以說,正因為上帝在基督裏的啟示無可避免地會與民族性的思想體系發生衝突,基督教神學就更應正視之。事實上早期基督教護教士,無論在希臘或拉丁語境的,都要面對由民族性思想體系而來的對基督教的攻擊,護教神學可說是基督教信仰與民族性的思想體系相遇的結果之一。31劉小楓所說的「基督神學當是上帝之言與人之生存經驗之相遇,而非與民族性思想體系相遇的結果」,只不過是一種想當然的講法(「當是」),與歷史事實並不相符。

在現代神學家中,田立克也是十分著重個體的實存問題與上帝的聖言的相遇,他提出的關聯法,正是要將上帝之言與人之實存境況相聯起來。然而,田立克卻指出,人對自己的實存境況之詮釋往往在倫理、科學、藝術以至政治等形式中表達出來。32如此觀之,民族性思想體系並非與基督教神學無關,因為神學家可以用民族性思想體系作為一個起點,分析出當中所表達出來的個體的實存問題,再進而指出基督教的救恩傳言可以為民族性思想體系中蘊藏的實存問題提供答案。按照田立克的關聯法,民族性思想體系並不一定要被負面地視為一個局限或扭曲基督教神學的觀念架構,而是可以成為幫助神學家更有效地詮釋基督教的救恩傳言的工具。因此,田立克對其他宗教的立場,並不像劉小楓那樣負面和強調二者為各不相干或無法相融。

由上引劉小楓的說話,已相當清楚的看到巴特神學的影子。劉小楓曾引述巴特的觀點,就是以基督事件為一後宗教事件,是對一切宗教的批判,基督事件顯明了一切宗教的危機。33關瑞文曾指出劉小楓的立場是受到巴特的影響,並從詮釋學的角度對劉小楓的主張提出批判。34筆者在此僅嘗試從神學角度提出四點討論:首先,此立場並非完全代表巴特;其次,此立場與劉小楓在其他問題上的立場有所衝突;第三,此立場並不代表基督教神學傳統之主流;最後,此立場有礙漢語神學之發揚。

首先值得注意的是,劉小楓強調的基督事件與宗教之對立,基本上是源自劉小楓對早期巴特神學的解讀,但這種解讀並不代表巴特本人的整體立場。不錯,巴特在《教會教義學》第一卷下冊(全書的第十七段)提出宗教就是不信,而啟示就是對宗教之「揚棄」(Aufhebung)。35然而,巴特在該段開始的提綱中簡明地表示了他的立場,他說:

上帝在聖靈的澆灌中的啟示,是上帝在人類的宗教世界中的那種既審判也復和的臨在,在此(宗教)領域中人嘗試在一變幻不定而任意的上帝的圖像面前使自己稱義和成聖。教會,就其為藉恩典又因恩典而活,是真宗教之場所。36

巴特所說的啟示為宗教之揚棄並不是從歷史的角度說基督教之出現,結束了一切其他的宗教或民族性思想體系。很明顯的是,在基督教出現之後猶太教繼續存在,此外在基督教之後更不斷有新的宗教(例如伊斯蘭教)興起,不少古代帝國在基督教出現之後繼續存在。巴特所說的宗教,是從神學的角度來定義,專指一種人欲努力靠自己得稱為義的嘗試,拒絕了由上帝而來的赦罪之恩。這意義下的宗教,並不完全等同於基督教以外的諸宗教,因為同樣的努力或態度在基督徒之中也可以找到。此外,巴特更指出,宗教就是不信之判斷是上帝的判斷,並不排除從人的角度去欣賞諸宗教的真善美。37

巴特所說的「揚棄」並非一種純粹的否定。黑格爾是用此字以解釋「正」(thesis)、「反」(anti-thesis)和「合」(synthesis)的辯證關係。在此用法中,「揚棄」的意思既包括「廢除」也包括「提升」,甚至也有「保存」的意思。38《教會教義學》英譯本把「揚棄」譯作「廢除」(abolition),未有將「揚棄」一詞之豐富意義充份地表達出來。正如上引巴特的說話,上帝在宗教世界中的臨在,既是審判性的也是復和性。巴特也說:「宗教之為啟示所揚棄不必單指其被廢棄—宗教就是不信的判斷。宗教也可為啟示所稱義和提升,即使該判斷仍在。」39事實上巴特除了肯定啟示是宗教之揚棄外,更肯定是啟示使真宗教成為可能。基督宗教可說是基督事件帶來的一個產物或副產品。雖然說基督教之可以成為真宗教或真宗教之所在,就有如蒙恩稱義的罪人一樣,不是在於其自身之優越性,而是在於上帝之揀選;40但也不能否認,其實是基督事件或啟示使真宗教得以成立。因此,啟示與宗教間的關係並非一種純粹的否定或排斥;啟示也可以說是將宗教提升。巴特對宗教的看法甚為複雜,無法在此詳論。在此僅提出一點,就是巴特對宗教的立場,雖然始終無法如田立克那樣肯定與其他宗教進行積極而開放的對話,但巴特對宗教的立場絕非如劉小楓那樣的負面和偏激。

其次,劉小楓在批判本色神學時抬出了巴特,但另一方面又由特洛爾奇(Ernst Troeltsch)去肯定神學的個體性;前者可說是新正統派或辯證神學的開山祖師,後者則是自由神學之殿軍。正如劉小楓也了解到,二者在神學路線有著嚴重的分歧。雖然劉小楓認為二者各有其用、不可或缺,並認為二十一世紀基督神學的進路將可能是在這兩條路線的協調或綜合的可能性中出現。然而劉小楓至今仍未有具體提出如何綜合或協調,化解服用巴特與特洛爾奇這兩劑藥所出現的相沖,而二者是否可以協調也是一未知之數。41

第三,從基督教神學思想史的角度看,巴特的立場可追溯至塔堤安(Tatian)及特土良(Tertullian)。特土良認為雅典與耶路撒冷沒有甚麼相干,希臘哲學與宗教之於基督教神學也是一樣。而與特土良和塔堤安所代表的一味批判和排斥的少數派立場大異其趣的,是游斯丁的立場,此立場是以堅持基督教信仰可以與希臘哲學和諧共融見稱。42正如柏理肯(Jaroslav Pelikan)所示,至少直到文藝復興為止,基督教對古典思想的主流態度,是深受游斯丁的立場與觀點所影響。43對於這個傳統來說,基督教作為宗教的終結,不是消滅了一切的宗教,而是成全了一切宗教的目標(telos)。田立克在《基督宗教與世界宗教之相遇》的小書指出,基督宗教與其他宗教或偽宗教(quasi-religion)、包括民族性思想體系的相遇,不是簡單的全然否定也不是全然肯定,而是一種既肯定也否定的辯證關係。44基督教在歷史中汲收了不少原為非基督宗教的觀念,正是因為基督宗教對其他宗教或偽宗教有此辯證的態度,這不是基督宗教的弱點而是它的偉大之處。45

第四,按照《道風:漢語神學學刊》的〈復刊辭〉所示,加上「漢語神學」的副題是有三方面的含意,其中包括「在漢語思想學術域建設神學學科,與儒學、道家、佛家思想以及各種現代主義思想構成學術性對話關係。」46然而,由劉小楓這樣的神學出發,恐怕難以達到甚或肯定這種與其他宗教進行對話的理想。例如劉小楓論三一論,刻意的強調其與民族性思想體系的差異,而忽略民族性思想體系所可以作的貢獻。47這種對民族性的思想體系與基督神學的觀點是片面的。不錯,在猶太民族中形成的一神思想,使不少猶太人拒絕耶穌基督之神性及三位一體的教義;然而若沒有一神的民族性思想體系作脈絡,也就很可能不會有基督教三位一體信仰的形成,而耶穌基督可能只會被看為萬神殿中的一員。民族性思想體系對普世神學的多元發展,是可以扮演積極的角色,漢語世界中的民族性思想體系更是如此。近年不少西方學者提出亞洲宗教(包括中國的傳統宗教)對大自然的態度,對於西方人在生態危機中思考人與自然的關係很有參考價值。48甚至一些西方神學家,例如莫特曼(J. Moltmann),也對中國傳統宗教中對自然的了解,與及對和諧的追求與重視,均表示欣賞和推許。49在發掘中國傳統思想體系對基督教神學的意義的工作上,漢語神學工作者自然地比其他文化背境中的信徒更加義不容辭。從對普世神學界的使命的角度來考慮,若對中國傳統思想體系採取一種純粹互不相干或互相排斥的觀點,抹煞中國傳統宗教與文化的價值,也就會在一定程度上否定了漢語神學對普世神學界所可能作出的獨特貢獻。

漢語神學(廣義)多年來以本色化為神學之主要方向,其基調是肯定中國文化之價值及與基督教共融之可能。在這種本色化的努力中,往往容易忽略對傳統文化之深入批判,變相強化了傳統文化擁護者的中國文化中心論或儒家文化中心論。此外,本色神學特別在具體執行上,無疑是有很多值得批判的地方,例如太過遷就民族性思想體系而出現的「削足適履」現象;又當中國傳統文化在漢語處境中的影響力越來越小時,本色神學的需要和迫切性是有需要重估的。50劉小楓與何光滬等漢語神學(狹義)倡導者對本色神學的進路提出質疑和批判,並嘗試在本色神學以外另闢殊途,這種嘗試是值得肯定的。51其實漢語神學(廣義)工作者之間,對本色神學及傳統中國文化的評價有分歧,是可以理解的,並且可以說是一件好事。中國傳統文化本身具有一定的多元性,而近代中國知識分子對傳統中國文化的態度更有重大的分歧,除了有熱衷於發揚傳統文化的當代新儒家外,自五四之後也有不少是對傳統文化持質疑甚至否定的態度。基督教對中國傳統文化有所批判可能是無可避免的,但若基督教對中國傳統文化是只有否定而沒有肯定的聲音,也同樣是偏頗和不足。貝利(John Baillie)曾對巴特對宗教的看法作出以下的評論:

我不能懷疑它提供了一個我們極為需要的矯正,能糾正一些我們近來傾向會犯的錯誤;然而此藥是用一個如此唐突和蔑視的方法來施行,而劑量又是如此無情的過重,以至最後我發覺自己除了不能不拒絕嚥服外,也同時懷疑藥方本身有誤。52

同樣地,劉小楓提出的對本色神學的批判,有值得本色神學工作者反省的地方,但劉小楓之以巴特為基礎去全盤否定本色神學,片面地強調基督教與傳統文化或民族性思想體系之間的衝突與分歧,可能是矯枉過正,不單劑量過重,甚至連藥方本身也有問題。

結語
當代漢語神學(廣義)的處境和所面對的挑戰是多元化的,神學類型的多元化是無可避免的。相對於西方神學之五花八門目不暇給,漢語神學的發展最多仍算是在「曙光初露」階段。53在此階段不必也不宜太早下排斥性的定義,把漢語神學定性為某一種特定的神學類型,繼而排除其他類型的神學;相反地,若能先多考慮有些甚麼類型的神學有待而又極需發展,或許這樣會更能豐富漢語神學(廣義)的發展。

 


 

注釋    
 1. 參劉小楓,〈現代語境中的漢語基督神學〉,《道風:漢語神學學刊》,1995(2),頁9。另外,劉小楓在九八年三月八日在崇基神學組學生會舉辦的「多元文化處境與漢語神學」的講座上表示,漢語神學應包括一切用漢語來表達的神學,而不應等同於劉小楓本人的神學或文化基督徒的神學。
 2. 這種用法見陳佐人,〈中譯本導言〉,載狄奧尼修斯著、包利民譯,《神秘神學》,北京:三聯書店,1998,頁27;及陳佐人,〈教義、神學與「文化基督徒」〉,《文化基督徒:現象與論爭》,香港:漢語基督教文化研究所,1997,頁244-254。若按此理解,則即使是用漢語寫成的神學文章,若採取了本色化的進路,就算不得是漢語神學。
 3. 劉小楓強調基督信仰的意義在於個人,而非在於救國;而劉小楓的自選文集就用上了《個體信仰與文化理論》(成都:四川人民出版社,1997)的題目,表示信仰的個體性在他的思想中佔重要的地位。劉小楓更透過對特洛爾奇(E. Troeltsch)的研究指出,在現代神學處境中強調信仰與神學的個體性是無可避免的。參劉小楓,〈特洛爾奇的現代理解及其神學意義〉,《道風:漢語神學學刊》,1994(1),頁213-215。對本色神學之否定,見劉小楓,〈現代語境中的漢語基督神學〉,同前,頁42。至於劉小楓是否能完全代表文化基督徒的立場則有待進一步的探討。
 4. 陳佐人,〈教義、神學與「文化基督徒」〉,同前,頁245。
 5. 參考例如Justo L. Gonzez在Christian Thought Revisited 《重尋基督教思想〉(Nashville,Abingdon,1989),提出基督教神學思想史中可分為三種類型。而Hans Frei在Types of Christian Theology 《基督教神學的類型》(New Haven,Yale UP,1992,頁28-55),提出五大類型。David Tracy在Blessed Rage for Order《對秩序的蒙福的熱望》(Minneapolis,The Winston / Seabury Press,1975,頁22-42),則提出當代神學的五大類型。
 6. 參謝扶雅編譯,《聖多默的神學》,香港:基督教輔僑出版社,1965,頁5-18,尤參頁17-18。
 7. 賴品超,〈從士來馬赫看基督教神學與宗教學〉,《建道學刊》,1998 (10),頁81-108。
 8. 陳佐人,〈教義、神學與「文化基督徒」〉,同前,頁243。
 9. 田立克的神學,與劉小楓的則頗有分歧,與何光滬的神學取向卻比較接近。參何光滬,〈漢語神學的方法與進路〉,《維真學刊》,1996 (3),頁16-24。
 10. Tillich,Systematic Theology 《系統神學》,卷一,London,SCM,1978,頁10。
 11. 劉小楓,〈現代語境中的漢語基督神學〉,同前,頁25。
 12. 參Tillich,On the Boundary 《在邊緣上》,London,Collins,1967。
 13. Tillich,《系統神學》,卷一,同前,頁3、15、28。
 14. Tillich,A History of Christian Thought 《基督教思想史》,New York,Simon & Schuster,1968,頁xxxvii。(中譯本,香港:漢語基督教文化研究所,2000。—編注)
 15. Tillich,《系統神學》,卷一,同前,頁6-8。
 16. 同上,頁62。
 17. 田立克的早期著作已顯示出這種教會性的護教神學的路向。參Tillich,Kirchliche Apologetik 〈教會性護教學〉(1913)。該文收於Tillich,Main Works,卷六:神學著作,Berlin,Walter de Gruyter,1992,頁39-61。
 18. Avery Dulles,A History of Apologetics 《護教學史》,New York,Corpus,1971,頁200。
 19. Tillich,《基督教思想史》,同前,頁26-27。
 20. 《駁異大全》,1, 2;引自呂穆迪譯,《論公教信仰的真理》,卷一:論天主,香港:公教真理學會,1965,頁10。故聖多默在此書內,往往在一連串的哲學性論證之後,再加上「經證」,以示二者之並行不悖、互相印證。
 21. 田立克指出,辯護神學家常假設與在神學圈外的人可以有某種共同基礎,而這是巴特等宣道神學家所否定;參Tillich,《系統神學》,卷一,同前,頁6、15。在這方面,劉小楓傾向於後者的立場。
 22. 事實上,劉小楓也希望學術性的漢語神學可以對教會有一定的幫助。見劉小楓,〈特洛爾奇的現代理解及其神學意義〉,同前,頁214-215。
 23. 劉小楓,《這一代人的怕和愛》,香港:卓越書樓,1993,頁130;引自關瑞文,〈評劉小楓的漢語基督神學〉,《道風:漢語神學學刊》,1996(4),頁221。
 24. 何世明,〈我對「本色神學」的一些意見〉,《文藝》創刊號 ,1982年3月,頁12-14。
 25. 梁燕城,〈會通與轉化〉,載蔡仁厚、周聯華及梁燕城合著,《會通與轉化》,台北:宇宙光出版社,1985,頁187-188。
 26. 龐德明,〈從基督教神學本色化的經歷談到中國神學本色化的問題〉,《文藝》創刊號 ,同前,頁9。
 27. 何世明,〈我對「本色神學」的一些意見〉,同前,頁12-13。
 28. 劉小楓,〈現代語境中的漢語基督神學〉,同前,頁42。
 29. 同上,頁47。
 30. 同上,頁40。
 31. 在希臘語境的,可參Robert Grant,Greek Apologists of the Second Century 《第二世紀的希臘護教士》,Philadelphia,Westminster,1988。在拉丁語境的,可參王曉朝,《基督教與帝國文化》,北京:東方出版社,1997。
 32. Tillich,《系統神學》,卷一,同前,頁3-4。
 33. 劉小楓所引述為巴特的《羅馬書註釋》的第四章。見劉小楓,〈現代語境中的漢語基督神學〉,同前,頁41。
 34. 關瑞文,〈評劉小楓的漢語基督神學〉,同前,頁220-239。
 35. K. Barth,Church Dogmatics 《教會教義學》,1, 2, 17;參 G. T. Thomson及H. Knight英譯,Edinburgh,T. & T. Clark,1956,頁280-361,尤其頁280、297。
 36. 同上,英譯本,頁280。
 37. 同上,英譯本,頁300。
 38. 參,Michael Inwood,A Hegel Dictionary 《黑格爾詞典》,Oxford,Blackwell,1992。
 39. K. Barth,《教會教義學》,1, 2, 17;英譯本,同前,頁326。
 40. 同上,頁325及以下。
 41. 田立克也曾提出過,他的神學是嘗試克服這兩類型的神學的矛盾。參Tillich,The Protestant Era 《更正教的年代》,James Luther Adams譯,Chicago,The University of Chicago Press,1957節略版,頁xxii-xxiv。
 42. 詳參賴品超,〈雅典與香港有甚麼相干?─從基督教對希臘文化的態度看基督教與中國宗教的相遇〉,《神學與生活》,1997-98(20-21),頁242-246。
 43. J. Pelikan,The Christian Tradition 《基督教傳統》,卷一,Chicago,The University of Chicago,1971,頁41。
 44. Tillich,Christianity and the Encounter of the World Religions 《基督宗教與世界宗教之相遇》,New York,Columbia U.P.,1964,頁29及以下。
 45. 同上,頁51。
 46. 《道風:漢語神學學刊》編輯部,〈復刊辭〉,《道風:漢語神學學刊》,1994(1),頁8-9。
 47. 參劉小楓,《個體信仰與文化理論》,同前,頁436-455。
 48. 參J. Baird Callicott及Roger T. Ames合編,Nature in Asian Tradition of Thought 《亞洲思想傳統中的自然》,Albany,State University of New York,1989。
 49. 參Moltmann,God in Creation 《創造中的上帝》,Margaret Kohl譯,London,SCM,1985,頁321注5(中譯本,香港:漢語基督教文化研究所,1999。—編注);及莫特曼,《公義創建未來》,鄧肇明譯,香港:基道書樓,1992,頁84-96。
 50. 參吳利明,〈從文化層面探討本色化問題〉,《文藝》,1983/6(3),頁12-20;及賴品超,〈從柯布看耶佛對話在漢語處境的前路〉,陳廣培編,《傳承與使命》,香港,道風山基督教叢林,1998,頁119-120。
 51. 相對於劉小楓來說,何光滬對本色神學的批判就比較溫和和中肯,參何光滬,〈漢語神學的根據與意義〉,《維真學刊》,1996(2),頁39-47。
 52. John Baillie,The Sense of the Presence of God 《上帝臨在的感受》,London,Oxford U.P.,1962,頁182。
 53. 這是借用謝品然的講法。見謝品然,〈編後語:告別學刊〉,《建道學刊》,1998年7月(10),頁249。