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漢語神學
華人神學的語言轉向及其詮釋的衝突 ---教會性神學與人文性神學的爭端
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曾慶豹
— 台灣中原大學、信義宗神學院兼任助理教授

從羅秉祥在《時代論壇》第四一九及四二○期提出「中國亞波羅」的模糊性、爭議性的概念,引起在《時代論壇》一連串的爭端,參與討論的人包括江大惠、李景雄、李秋零、張賢勇、梁家麟、博凡等人,分別環繞著「文化基督徒」、「漢語神學」、「神學與傳統」、「學術與教會」、「香港神學界面對中國學界的挑戰」、「相關基督教文字著作在中國的情況及其影響」做討論,進而漸漸的形成兩種壁壘分明的立場:一是代表香港教會界教會性神學建制的梁家麟,和另一是代表中國學界人文性神學建制的劉小楓。

雖然我們未見劉小楓做過任何的發言,但從張賢勇替劉的辯護,和博凡對梁的立場的攻擊來看,劉一直都是「隱性的身分」。而梁針對對手的批評,也主要是以劉作為假想敵。那幾個爭論不休的概念如「文化基督徒」、「漢語神學」等,甚至所謂漢譯基督教學術著作的問題,事實上都一直與劉有關。

除了一些言不及意的論點之爭,我個人覺得這是一次神學界(教會性的與人文性的)「語言轉向」所引發的「詮釋的衝突」—當然那不只是語詞之爭或者是詮釋不同的問題。

所謂「語言轉向」,是指教會性的神學發言,突然要面對劉提出的漢語神學,做出某種程度的反應。羅秉祥首先表達了這個焦慮,這樣的反應使梁覺得不是味道,接著就引伸到相關的問題上去。我大致從三方面來顯示「詮釋衝突」的現象(作者按:此處的「語言」應泛指「語境」而言):

一、「港人語言」對「北京語言」 羅以港人的主體性意識到語言的貧困,面對九七後帶意識形態性的北京語的強勢運作,勢必造成港語的邊緣化。

語言的能力即生存的能力,語言的邊緣化勢必造成生存的邊緣化。羅的身分危機(發言能力的危機)是語言壓迫的危機,不管是個人的反應或代表多數的港人的狀況,都可以嗅到北京語的霸權(Hegemony)效應。劉提出漢語神學的構想難免不變成「北京語中心主義」,港語的生存空間將會相對萎縮。

華人神學界面對九七的「語言轉向」不是發言權的問題,沒有羅所認為的那麼誇張,說甚麼發言權旁落,神學界有教會作為他們發言的對象,對於學界自然採取不同的發言形式。關於發言權的問題,是教會語言與學術語言衝突之問題,而九七的「語言轉向」應該只是北京語對港語的壓迫的問題。

二、「教會語言」對「學術語言」 再者,長期在安全的教會性神學建制中生存的言說系統,在與中國大陸漢譯基督教論著的普遍流通相逢時,總會產生某種差異感,甚至會發現教會性言說似乎無法承擔太多諸如此類的非教會性言說體系;尤其是學術建制下的言說系統,更難容納教會性的言說實踐,就像是在不同的遊戲規範中玩不同的遊戲式的。

如果教會性言說僅僅是用於教會功能性和宗教語言方面,尚可以很自在,一旦放在學術論辯的競爭性中時,恐怕就會造成格格不入的感受。梁對中國大陸學界現象的分析和梁的反應1,都說明了兩種言說系統的不同,許多不必要的誤解和偏見,都可以看作是教會面對人文性的學術語言時,那種「語言轉向」所引發出的「詮釋衝突」的結果。

三、「英美語言」對「歐陸語言」 從教會語言與學術語言之間的詮釋衝突則引伸到另一個層次上。長期支配著教會性神學建制的言說背景,主要來自於英美語系的神學言說成果。中國學界對基督教神學論著的譯介,則大量的吸納英美語系不太關注的德、法、俄語系的神學論著。可以看得出來,英美與德、法、俄對基督教的詮釋有其嚴重的分歧,加上華人神學界過度依賴英美,尤其教會性神學建制的神學工作者,多受業於英美的神學言說系統。而中國大陸知識界所接觸的基督教論著,主要是以德、法、俄為主,加上他們往往又以學術或人文性的形式來展開論述,對於我們這些熟悉了英美語系和教會性認知結構的神學建制的人,這已不只是陌生的問題,而是在不同的生存體驗下「詮釋的衝突」的問題。

維根斯坦說「想象一種語言意味著想象一種生活方式」。我們並不是先有意義或體驗,然後才著手為之穿上語詞;我們能夠擁有意義和體驗,僅僅是因為我們擁有一種語言以容納體驗。英美和德、法、俄各自有自己的生存經驗,所展開的神學言說自然也就有所不同,這是不言而喻的。

如果說任何的詮釋都是在某種生存體驗中進行的,英美語系和德法俄歐陸語系又分屬不同生存體驗之下,通過他們的言說系統來理解的基督教也就展現了不同的詮釋面貌。

總之,教會性的神學建制和人文性神學建制若存在著所謂的爭端,那就是當中國大陸學界在把歐陸語系的基督教著作譯介流通時,神學語言源流有了一種「語言轉向」,在不同語言源流認知基督教的衝突事實上也就有「詮釋的衝突」。

福音派幼稚病 無論是羅或梁,他們都好似犯上福音派的幼稚病一般,都是反應過敏。前者把現象誇大並希望激起「捨我其誰」的責任意識,說甚麼「神學發言權旁落」、「如何向大陸知識分子慕道者傳福音」、「提升學術文化水平」等呼籲;後者則直接採用了義正詞嚴的「符合《聖經》與否」、「正統神學立場」、「傳統的神學教育訓練」表達堅定不移「吾道不孤」的信念。

羅「捨我其誰」的態度還表現出欲振乏力的疲態,情有可原,但他提出的「中國亞波羅現象」被博凡評為根本不具有普遍神學意識的「危機意識」;梁則過多的暴露自己未曾深思熟慮的見解,就急於反應「吾道不孤」的嚴正立場,反成了博凡的攻擊點。

堅守福音派立場沒有甚麼不對,只是以宣道者的使命自覺和衛道者的判教立論則大可不必。相形之下,李景雄2就表現得清醒得多了,沒有犯上福音派的幼稚病。我擔憂這場關於教會性神學建制與人文性神學建制之間的爭論,會擴大成互別苗頭之爭,把北美曾有過的新派與福音派的爭執借屍還魂的帶到華人神學界裡再吵一回。

事實上,北美福音派對於新派的反應早已經「退燒」,可是我們的福音派陣營似乎想延續香火,以道統的捍衛者自居,唾棄北美福音派的「立場動搖」。

劉小楓的立論點明顯是一種「激進的詮釋學」(Radical Hermeneutics)主張3,深受巴特和現象學的影響。劉通過對於民族論、中西二元景觀和本土論的批判,以回到信仰的生存經驗上,而生存論的認信又不是觀念論的唯心主張,那也就唯有是嫁接到語言的問題上去,才可能以擺脫過去基督教在漢語世界展開時所深陷的桎梏。

這一點其實是當今思想的共通趨向:語言的轉向。劉的努力也有意將華人神學導向語言轉向的道路去。

劉的漢語神學以語言的生存論為其架構,一方面漢譯其他語系的神學遺產,另一方面則企求創造出從漢語的生存體驗上展開的神學論域。這兩方面都是一種激進的詮釋,而翻譯本身即是詮釋,所以在翻譯的過程中就存在著一種轉化的力量,一是豐富了漢語的人文資產,二則是神學的多樣性,當然信仰的根源或基礎就只剩下個體直接對基督事件認信。因此劉的激進詮釋學就有了巴特的上帝之(聖)言的不妥協性和生存論的現象學還原。

注意,這裡所謂的「現象學還原」與梁家麟所駁斥的「還原主義」4是兩碼事,這個問題回過頭再處理。

教會性神學與文化性神學 所以在劉的眼中,不存在著甚麼傳統或選擇哪一個傳統的問題。因為任何的傳統都已然在翻譯中展開或轉換。語言的生存論早就包涵了歷史與社會的構成因素。基督信仰根本就不存在著對這個傳統或那個傳統的選擇性問題,而是我個體直接面對基督事件的結果。

劉明顯並不贊同伽達瑪的詮釋學對傳統信賴或選擇,所以也就對於一直主導著華人神學那種本體論式的詮釋學立場無法認同。因此,與劉爭辯相對化或還原主義的問題,都是不了解劉的思想背景所致。像梁硬是把傳統、主流、正統、宗派、符不符合《聖經》等這類問題拋置出來,更顯示出兩者之間的不可共量性,或者那就是教會性神學建制面對人文性神學建制提出「語言轉向」時所引發的「詮釋衝突」。

劉認為,今天漢語神學在漢語學術語境中,不能也不可能迴避現代性的處境。這裡所謂的現代性,按我所了解,是指近代社會存在的個體性問題。路德的改教運動首先關注到這點,於是把信仰的問題轉變成是個體認信的問題。

路德在對個體認信的「典範革命」成功說明了神學的現代性意識。劉果敢的認為,立基於神學的現代性意識上,「任何已成系統的關係世界及生存狀態及其意義的論說,這些本體論說的知識體系與基督教生存體驗和基督事件帶來的福音信息在根本上是不相容的」。5

教會語言載不了這「邊緣人」 甚麼是「文化基督徒」,羅秉祥和梁家麟都沒有把劉小楓的說法講得清楚。劉對「文化基督徒」下過嚴格的界說:「『文化基督徒』指的並不是中國大陸的大學和學術建制人從事基督教歷史及文化研究的人士,而是指有個體信仰轉變的知識文化人,認信基督者方可稱是基督徒,而非從事基督教文化研究即是基督徒,這是不言而喻的。」

劉已經清楚指出了「認信者」與「學者」的差別,所以我比較傾向稱對基督教做研究的人做「基督教學者」—雖然同樣存在著教會性的基督教學者和人文性基督教學者,而後者又可區別開是「文化基督徒」與否,正如一位「儒家學者」它可以是不對儒家有所認信是一樣的。

劉認為,「文化基督徒」是基督教的現代性現象,不是中國的基督教獨有的現象;博凡補充說,那是基督教在現代性背景下的「雙重邊緣化」現象6;我認為博凡用「雙重的異端性」不是很妥當,易引起教會性神學的誤解—即對於中國全權化無神論和主流神學言說而言,「文化基督徒」認信基督一開始就是邊緣化的。

所以,教會性的神學言說根本就無法承載著對於這種現象的理解能力,因為教會性的神學建制是基於牧職和宣道而存在;相反的,「文化基督徒」一開始就不在牧職體系或經由宣道而歸信基督,換言之,他們的言說實踐主要滋長於文化思想的養分之內,因此也就朝向對促進基督教在漢語學界的發言和競爭能力而努力。

誰才是還原主義? 直接對基督事件的認信,並非梁所認為的是一種「還原主義」。我不是很清楚的看出梁對「還原主義」作一個確定的說法,大概是認為「文化基督徒」是一個「去脈絡」的主張,即無視於歷史和傳統的存在,所以是犯上簡單的切割作用。

我覺得根本不存在著一種完全沒有歷史或傳統的基督教信仰,問題在於「為甚麼是這個傳統而不是那個傳統」。接著我們會進一步問「傳統是如何形成的」。

劉的激進詮釋學以個體直接對基督事件的認信為依據,表面上看來好像是梁所認為的把信仰去脈絡,架空了歷史傳統,其實不然。相反的,劉卻由此採取了對不同傳統持高度的開放性(如《走向十字架上的真理》一書所做);然又在唯基督論的前提上,對不同的傳統持高度的批判性(如《拯救與逍遙》一書所做)。

梁批評別人是一種還原主義,其實自己也不經意的把基督教信仰還原為對某個傳統的封閉性堅持。我們暫且接受劉是一種還原主義,但它是一種超越客觀主義和相對主義的還原;可是梁的還原主義背後又建立在一個未經檢查、假設性的客觀主義,所以對梁而言,任何拒絕承認或堅守某個「客觀的傳統」的都是相對主義的信徒。離開梁所說的客觀傳統,也就無權宣稱那是所謂的基督教,或者那根本就不是甚麼神學云云。總之,任何異於梁的傳統也就必然落入了主觀主義的相對,因此也就是相對主義的信徒。結果是形成「傳統大於真理」的偏見,把真理限制於傳統之內,傳統是通往真理的道路,傳統即大於真理。

其實,劉的論點也不是毫無爭議的,問題是我們可不可能就同一個詮釋的界域中做論辯呢?這一點是我懷疑的。

各自各精彩 何必分你我? 人文性神學建制與教會性神學建制是「不可共量的」(Incommensurable),所以勉強要把它們放在一起討論,其實就是一種還原主義的做法。

我的想法是他們各自有各自的脈絡,且由各別的傳統展開。教會性的神學建制與牧職和宣道有關,人文性的神學建制為了增加基督教在漢言學界的發言和競爭力。我們不能用牧職和宣道的功能性主張判定人文性的「文化基督徒」的是與非,因為他們的努力不在此;同樣道理,人文性神學建制的學術進路並不適合教會性的牧職和宣道之用,「文化基督徒」的發言對象自然也不在此。

雖然兩者存在著典範間的不可共量,但並不表示他們是相分離的,也不排斥交流互動,起碼我們都是對基督的認信,也都是主內弟兄,又何必說誰屬保羅、誰屬亞波羅呢?李景雄所言開放的正面意義,即是「忠誠信奉之餘放寬視野」7。容我們帶點浪漫主義式的熱情,體現「哪裡有誤解,哪裡就會有詮釋」的開放性詮釋學主張吧。

  * 本文轉載自《時代論壇》第455及456期(1996年5月19日、26日),分題為《時代論壇》編者所加。




注釋:


 1. 《時代論壇》第421、422及442至444期。
 2. 《時代論壇》第428及429期。
 3. 見劉小楓編,《道與言—華夏文化與基督文化相遇》編者序言,上海:三聯書店,1995,頁1-9。
 4. 《時代論壇》第442至444期。
 5. 見劉小楓,〈現代語境中的漢語基督神學〉,載《道風:漢語神學學刊》,1995(2),香港,頁9-48。
 6. 《時代論壇》第451期。
 7. 《時代論壇》第429期。