本土化（inculturation，又譯文化融入）是標識外來文化融入本土（或本有）文化之全過程及其結果的一個術語。這個文化傳播學的術語既適用于世俗文化，也適用于宗教文化，更適合用來指稱基督教文化與非基督教文化之間的相遇、碰撞、衝突與融合。在基督教文化已經融入中國文化、産生了各種中國基督宗教和基督漢語神學的今天，認真思考一下這個範疇的語境與範式地位，對於促進基督教文化與中國文化之進一步融合應當是有益的，對於現代漢語神學的建設也是必要的。

                       一、本土化與其他相關術語産生之語境

     與本土化概念相伴使用的術語還有本色化（Indigenization）和文化適應（acculturation）等。文化適應這個術語的定義最早是由萊底菲爾德（Robert Redifield）及其同事爲人類學界提供的。他們說：“文化適應用於理解這樣一類現象，具有不同文化的群體通過不斷的接觸，使雙方或兩個群體最初的文化類型發生變化。”【Robert Redifield, Ralph Linton, and Melville J. Herskovits, Outline for the Study of Acculturation, <<文化適應研究論綱>> American Anthropologist 38, 1936, 頁149。】在現代人文學科文化研究的推動下，基督教學者把文化傳播學的一些術語移植到宗教領域，用來反思基督教傳播的歷史，總結經驗教訓。這在西方學術界是相當自然的，學者們普遍承認宗教是文化的核心，討論基督教與文化的關係實際上是東西方文化融合問題的重要組成部分。

    然而西方學者對這些指稱基督教文化與非基督教文化之關係的術語至今尚未達成一致看法。有人將基督教傳播的實質視爲文化適應，因此，文化適應是一個上位概念，本土化或本色化是下位概念。例如，西尼爾（D. Senior）研究了聖經中的文化適應過程。他說：“神有待人們去認識，有待於人們把他當作救世主來崇拜；只有在救贖他的子民的過程中，神顯示自身爲創造者，或者更好地說，顯示自身爲他的赤貧的子民的再造者。作爲救世主的神通過人起作用，通過以色列人的存在細節來顯示。我們把這個過程叫做‘文化適應’。這個過程由三個重要階段組成：暴力階段、本色化階段、挑戰階段。”【D. Senior, The Biblical Foundations for Mission, <<傳教的聖經基礎>>, New York, 1983, 頁50-51。】又比如，孔漢思（H. Kueng）認爲“文化適應”就是基督教的對外調和，本土化只是文化適應整個過程中的一個階段，本土化與本色化是同義詞，或者說本土化是真正的“本色化”。【J. Ching, & H. Kueng, <<中國宗教與基督教>>, 吳華譯, 北京, 1990, 北京, 頁208, 227。】在他們看來，文化適應的外延顯然大於本土化和本色化。這種理解的缺陷在於“適應”一詞所表示的消極性和被動性，從而否認了基督教的文化創造力。

    比利時學者鍾鳴旦（S. J. Nicolas Standaert）提出的定義對基督教的文化創造力有所體現，比上述理解要積極得多。他說：“本土化（Inculturation）又稱本地化、本位化或本色化。廣義而言，指某一種文化將另一文化的某些原素，吸收爲已有。神學上的意思則是：福音生活和它的資訊，在某一特定文化中的具體呈現，而該文化的成員，不僅只以該文化表達基督經驗（如此做只是單純的適就），且能使之變成靈感、方向和統一的源頭，以轉變、再造該文化．帶來一新的創造，不僅足以充實此特定文化，同時也充實普世教會。”【S. J. Nicolas Standaert, Inculturatie Evangelie en Cltuur, <<本地化：談福音與文化>>, 陳寬薇譯，光啓出版社，臺北，1993, 頁91。】這種理解消除了前一種理解的缺陷，正確地設定了本土化問題的論域是福音資訊與文化的關係，但是仍將重點放在傳教策略與方式的層面上。

    凱利爾（S. J. Herve Carrier）的最新定義可以看作教會學者現今對本土化概念的理解。他說：“從傳教者的立場看，本土化是一種把基督資訊注入給定的社會-文化環境，由此召喚那個環境中與它自身一致的價值的成長，直到它們能與福音資訊和解。本土化在各個國家、地區、社會部門中尋求歸化（to naturalize）教會，而又充分尊重當地的精英和每個群體的特點。因此，本土化這個術語包括與福音資訊和社會環境的接觸有關的個人和群體成長和相互充實的含義。”【S. J. H. Carrier, Evangelizing the Culture of Modernity, <<對現代文化宣講福音>>, Orbis Books, New York, 1993, 頁67。】他還認爲：福音資訊的本土化以內部增長的方式進行即本色化，本土化的重點無疑放在地方教會的本色化上，因爲熟知當地文化的基督徒無疑是在這一環境中傳教的最佳人選；本色化不能在本土化的對立面的意義上理解，本色化的教會並不拒絕其他教會的幫助。【參 S. J. H. Carrier, <<對現代文化宣講福音>>, 上引書，頁83-84。】

    在天主教的官方語言中，本土化是一個新術語。天主教梵二會議文獻中還沒有使用這個詞。到了八十年代，這個詞才頻繁地出現在教會官方文獻中。保羅二世（John Paul II）是第一位詳細談論本土化問題的教宗。他在九十年代初給本土化這個概念下的定義是：“本土化是福音資訊在本土文化中的道成肉身，同時它又把這些文化引向教會的生活。”對本土化的這種理解界定了一種傳教的新方式和範圍。“作爲福音的完全的擴散及其後繼的向思想和生活的轉化，本土化的任務現在仍將繼續，並構成新的傳播福音的核心、方式和範圍。”【轉引自S. J. H. Carrier, <<對現代文化宣講福音>>, 上引書, 頁24。】

    上述定義與解說標誌著人們對基督教本土化問題的認識逐步深化。然而任何一個概念的意義都有所指和能指兩個方面，理解這些術語絕不能忽視其語境。這些術語被廣泛運用在教會方面是出於總結歷史經驗、確定今後傳教方式之實際需要，而在研究基督教文化的學者來說，是試圖用這些術語從理論上說明基督教文化與非基督教文化的關係。因此，後者的研究不會局限於傳教方式，而要探討基督教文化與非基督教文化融合的機制。因此，從這些概念的指向來看，它們所指的都是歷史上基督教文化與非基督教文化的融合過程，無論是全過程還是過程的某一階段或結果，而這些概念明顯地還能用來指稱“現代文化”向“後現代文化”的過度與後現代文化語境中的基督教文化與非基督教文化的融合。由於上面已經指出過的文化適應與本色化概念的局限性，本土化的後現代性最爲明顯。如果我們能夠結合所謂現代文化與後現代文化的關係來思考本土化問題，有助於我們認清這一範疇在即將到來的新世紀中所起的範式作用。因爲，不是那種以歐洲中心主義或西方中心主義爲特徵的現代文化，而是一種已被人們用“後現代”概念來表徵的現代文化是基督福音將要與之相處的主要物件，本土化這個範疇的後現代性由此派生。這種能指對西方人來說比較容易理解，而對正在朝著現代化邁進的大多數中國人來說是比較困難的。

                      二、本土化問題的後現代性

    現代性（modernity）不是現在。它不是一個單純的時間概念，而有質的規定性。同理，現代文化是一種具有特定性質的文化，而不是任何文化在現時代的綿延或現存於世的各種文化的集合。我們無法否認的歷史事實是，現代性在很大程度上是歐洲歷史的産物，現代文化本質上是以基督宗教爲核心的西方文化。“簡言之，現代性的精神同時也就是蓋有基督教印記的歐洲中心主義的精神”。【孔漢思、庫舍爾編：<<全球倫理：世界宗教議會宣言>>，四川人民出版社，成都，1997，頁88。】當這種現代精神所代表的現代西方文化出現危機的時候，後現代主義的思潮興起了。許多學者認爲後現代主義是一種虛無主義，從否定性的一面來看也確實如此。然而，若從肯定性的一面來看，所謂“後現代”並非“現代”的斷裂與終結，而是現代某種精神的延續，甚至是現代精神深化的産物。後現代主義的要義在於不據泥於已有的成就和系統，主張對已有的成就和系統加以質疑和否定，並從中謀取新的發展。這種批判精神正好表現爲對“現代性”本身的批判、質疑和否定。

    19世紀末期，基督教在世界上取得了一種獨一無二的地位。這種地位的獲得伴隨著發端於歐洲的殖民主義、帝國主義和擴張主義政策的全過程。西方文化與基督教的某種結合逐步向全世界擴展，並控制了一些古老的文化中心。然而在20世紀上半葉，這種以歐洲中心主義爲特徵的現代文化出現了嚴重危機，學者們普遍認爲現代文化已經走到了盡頭。一系列被人們稱作“後現代”主義的現象已經鮮明地呈現：歐洲列強的世界性控制已經基本崩潰，取代歐洲中心主義的是一種多中心主義；對現代文明的崇拜已經被批判所掩蓋；和平運動、婦女運動、普世運動的突破性進展幾乎把所有宗教都捲入進來。如果說1893年召開的第一次世界宗教議會是由現代性主導的，那麽1993年召開的第二次世界宗教議會則是由後現代性主導的。1993年8月，世界宗教議會的代表們討論簽署了<<走向全球倫理宣言>>，其中提到四項寬泛而古老的人類行爲準則。（1）堅持一種非暴力與尊重生命的文化；（2）堅持一種團結的文化和一種公正的經濟秩序；（3）堅持一種寬容的文化和一種誠信的生活；（4）堅持一種男女之間的權利平等與夥伴關係的文化。“這些基本的倫理要求，具體表現爲也可以在所有大宗教中發現的這四句古老誡命：‘不要殺人，不要偷竊，不要撒謊，不要姦淫。’”【孔漢思、庫舍爾編：<<全球倫理：世界宗教議會宣言>>，頁55。】求同存異、返祖歸宗，這是全球宗教界人士在文化危機的時刻尋求出路的表現。

    上述社會文化的變遷和後現代主義思潮對基督教的傳教事業和神學反思産生了重大影響。“這一切在原則上意味著：-- 一種宗教再也不能用進攻性的傳教策略去排斥其他宗教了。一種宗教再也不能驕傲自大地淩駕於其他宗教之上了；-- 任何宗教也不能從所有其他宗教構成一種單一的世界宗教爲目的，嘗試一種普世的或綜合主義的混合，由此來進行提高自身的巧妙的求勝努力；-- 正相反，各種不同的宗教只能在相互尊重、對話與合作中和平地共存共榮。”【孔漢思、庫舍爾編：<<全球倫理>>，上引書，頁97。】基督教普世性的目標沒有變化，它的表現方式必須變化。在這裏，基督教悠久的歷史又一次成爲我們闡釋本土化問題的後現代意義的文本。

    基督教本土化的完整論域是基督教文化與非基督教文化的關係。本土化範式之深刻含義應在此展開。自基督教文化誕生以來，歷代基督徒對待非基督教文化的見解或態度被學者們概括爲五類。它們是：基督反對文化、基督贊同文化、基督超越文化、基督與文化抗衡、基督爲文化改造者。【參 H. R. Niebuhr, Christ and Culture, <<基督與文化>>, New York, 1951, 】這些態度實際上是基督徒與非基督教文化相遇、碰撞、衝突時作出的不同反映。這五種態度中最具有現代意義的是第五種。它主張，由於人類自身的罪過，所以人類文化根本上是有病的，但它並不勸勉基督徒逃避文化或忍受文化，而是主張基督的死不但拯救個人的靈魂，也要拯救文化。故此，爲基督的救贖目的與工作見證乃是基督徒的責任，並要以非暴力方式在人類社會中設立說明性的措施，來表明基督已經爲文化的改造作了準備。基督教可以爲基督再來時那個全新社會的終極創造作一指路標。因此，這第五種態度也可以表述爲基督爲文化引導者，在這種態度中潛在地蘊涵著基督教本土化的多種後現代意義。

    循此思路，本土化意味著承認基督教文化在與非基督教文化相遇之時承認非基督教文化的多樣性及其生存權利。它要求，在教會方面，基督教對異教文化無須採取抗衡或摧毀的行動。在非教會方面，整個社會要承認基督教的文化創造力和基督教文化的價值，承認傳統文化的更新和現代文化的建設應當吸取基督教的合理成份。如果說在過去異教文化曾經是基督教發展的障礙的話，那麽，現時代的文化多樣性爲基督教發揮文化引導作用提供了前所末有的機遇。“在當今世界範圍內，所有文化都由於價值、傳統和體制的危機而變得脆弱。由於一種不可抗拒的運動，各種文化似乎都在被掃蕩之列，許多人在詢問有什麽道德和精神的力量可以保證人類的未來。”【S. J. H. Carrier: <<對現代文化宣講福音>>, 上引書，頁2。】這種文化焦慮引起的對生命終極意義和生存方式的反思是後現代神學的動力源。真可謂，“道德文化式微，宗教文化補足。”【鄔昆如：<文化交流二原則：欠缺與補足>, 見<<哲學雜誌>>, 1993, 期五, 頁5。】“這是進入二十一世紀的基督教會的挑戰與機會。會有另一位奧古斯丁挺身而出嗎？”【Albert E. Greene, Jr., Christianity and Western Culture, <<基督教與西方文化>>, 趙中輝譯, 臺北, 1994,頁126。奧古斯丁在上述文化態度的分類中被視爲第五種態度的典型代表。】

    本土化概念意味著基督教對文化更新的引導主要在於文化的精神層面。以基督教文化取代本有文化是殖民主義時代基督教文化擴展的舊有形式，不僅早已落後於時代，而且有違聖經之本義。【參閱掘著<<基督教與帝國文化>>，東方出版社，北京，1997，頁287。】基督教的傳教活動是基督教文化傳播與擴展的主要途徑，但時至今日，人們已經不能再從純宣傳的角度來理解傳教。傳教活動不僅僅是勸人入教，它還是評價和分享人們的宗教體驗和啓示的活動。“這樣的觀念意味著傳教是雙向的：信仰是共用的，但不是強加的，通過發現神的拯救已經在民族和文化中起作用，傳教士也得到啓迪並豐富自身。這種辯證的模式將消除對個人或社團起作用的宗教體系的不可滲透性。福音親自來到人們中間，傳教士提供的資訊是一種自由的對人表示敬意的邀請。傳福音的人必須明白，他或她不是一切真理的擁有者，而是神的救贖這項饋贈的散發者，而非基督徒已經經歷過這種拯救的許多方面。”【D. Senior, <<傳教的聖經基礎>>, 上引書，頁3。】如果說，以往基督教文化的擴張是以教會的建立與入教人數爲主要衡量標誌的話，那麽現在這個評價系統的價值取向應該轉換，基督教文化的價值觀念與本土文化的融合程度可以作爲新的衡量標準。基督福音的價值將啟動那些仍具有生命力的本土文化，使之成全，由此顯現基督教的文化創造力。

    本土化概念還意味著對文化中心論和文化相對論的否定。這是上述文化態度的邏輯推論。文化中心論指的是把自己所歸屬的文化當作世界的中心，是其他文化的規範，以自己的文化作爲評判的標準和歸依。這種觀點的另一極端便是文化相對論，視所有的文化是相對的，沒有區別和差異，由此堵塞文化融合的通道。世界上各個民族原本都有本民族文化中心論的固疾，而在現時代，“輕視不合自己文化觀點的自我文化中心主義，已經成了落伍的東西。氣勢淩人的民族驕傲，已經失去了過去的光彩。”【Donald McGavran, The Clash between Christianity and Cultures, <<基督教與文化的衝突>>, 台雅各譯, 香港, 1979, 頁73。】否定了狹隘的本土文化中心論和極端的文化相對論，不同文化與宗教之間的對話與交流才有可能。任何由人創造的文化都有其歷史局限性和民族局限性，即使是以福音信仰爲核心的基督教文化的各種歷史形態也不能避免這一點，因此，只有在比較和和認識了本有文化與外來文化之後，不同文化之融合才顯得必要。誠所謂，“本有文化失調，外來文化補足。”【鄔昆如：<文化交流二原則：欠缺與補足>, 上引文，頁5。】只有這樣，在文化交流中我們才愈顯充實。“世界一直在從數千年之久的‘獨白時代’緩慢而痛苦地走進‘對話時代’。僅僅在一百來年以前，每一種宗教，後來是意識形態－－即每一種文化，還在傾向於十分肯定，只有自己才擁有完全的‘對生活的終極意義和相應地該如何生活的解釋。’”【孔漢思、庫舍爾編：<<全球倫理>>，上引書，頁139。】而在本世紀未，要對話不要對抗終於成爲時代的主流。面對生活環境的深刻變化，面對種種前所未有的問題，人們將爲自己選擇宗教，亦即選擇自己對生活的終極意義的解釋和生活方式。參與交流和對話才能保證選擇的正確性程度。

    本土化範式的後現代性規定了基督教神學的建設必然以溝通爲目的。在多元文化共存已經成爲事實之後，人類究竟怎樣才能形成一個值得生活下去的生活世界呢？按哈貝馬斯（Habermas）在<<溝通理行動理論>>中的說法，整個現代的精神所形成的無非是系統，這個系統會介入到我們的生活世界裏面，把生活世界當作殖民地，那裏原有的草根性的創造力量，被一個系統邏輯所控制了。這就是所謂的“生活世界的殖民化”。【參沈清松, <從現代到後現代>, 見<<哲學雜誌>>, 第四期, 臺北, 1993, 頁24。】然而人們通過一個不斷溝通的過程可以使這些多元的、自發的力量本身逐漸形成一個存在的共識方向。所以在生活世界的建構之外，也應納入對溝通的強調。尊重文化差異並不只是維持純粹的差異，而是期盼不同的力量在溝通之中找出一個新的方向。通過溝通的方式進一步的互動，發展出彼此內在的理序。

    本土化範式的後現代性強調溝通和理解的重要性，因此也規定了解釋（詮譯）乃基督教神學進行信仰反思的基本方式。“爲了能夠根本地理解，就需要去解釋。”“對任何文化中的任何人來說，解釋乃是一項畢生的工程。只有在文化危機的時代，解釋的問題才成爲最重要最緊迫的問題。”【David Tracy, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope, <<詮釋學、 宗教、希望 -- 多元性與含混性>>, 馮川譯, 卓越書樓, 香港, 1995, 頁18。】解釋離不開解釋者本人的生存體驗。人總是生不逢時，或生逢亂世。以體驗之知，解信仰之事，求人生之真。這是歷代基督教思想家信仰反思之通途。然而以生存體驗爲解釋的基本工具與既有神學思想體系並非毫無關係，也不與之呈必然對立之勢。因此，解釋也離不開重新選擇經典。“站在歷史的角度去看，經典是那些曾經幫助建立和形成一種特定文化的文本。站在更爲明確的詮釋學立場上看，經典是那些負荷著過剩和持久的意義，然而卻總是拒絕定論性解釋的文本。”【David Tracy, <<詮釋學、 宗教、希望 -- 多元性與含混性>>, 上引書, 頁24。】以既有神學思想體系爲信仰反思之文本對之進行解釋時，解釋者的馴化衝動（domesticating impulses）是不可避免的，但是永遠不可能達到相似性或純粹的同一性。解釋者與文本之間的相互作用不可避免，從而需要對話和討論來瞭解這個互動的過程。“提供解釋就是發表觀點，而發表觀點則意味著一旦受到來自他人的挑戰或在進一步追問的過程中遭到詰難，便願意爲自己的觀點作出辨護。”【David Tracy, <<詮釋學、 宗教、希望 -- 多元性與含混性>>, 上引書, 頁46。】當然在辨護之時不要忘記辨論雙方都需共同遵守的那些條件：尊重他人的真誠; 所有談話對手在原則上平等; 言爲心聲、心口相符、怎麽想就怎麽說; 自願掂量和考慮所有的相關之證據，包括自己的論點和根據，自願遵守確切有效性和連貫性的規則。這樣的對話將包括神學學科內之分科對話及與其他哲學社會科學的對話，也包括不同宗教之間的對話乃至已經宗教化了的意識形態之對話，例如基督教與儒學的對話。

    若對本土化範疇作如上理解，可以突破僅從傳教策略和方式來理解本土化帶來的狹隘性，也能清楚地看清本土化這個範疇所具有的重要範式作用。這些意義從總體上說在西方學術界被學者們接受了，但在中國要得到人們的普遍認同還有很長的路要走。

                      三、從本土化看漢語神學的定位   

     中國文化是驗證基督教普世性的最有效的試金石。在討論基督教與文化的關係時，鮑伯·維特（Bob Whyte）說：“最好先看看基督教與中國文化的關係這個持久的議題。所有社會的信徒都會面臨這類問題，但在中國表現得最激烈，因爲中國文化至今爲止對基督教的資訊表現出驚人的不可滲透性。”【B. Whyte, Some Reflections on Protestant Life in China, <關於中國新教徒生活的反思>，in A. Hunter & D. Remmington, ed., All Under Heaven, <<天下一家>>, Kampen, 1992, 頁55。】處在世紀之末，我們可以說，不承認基督教本土化的合理性和必然性，不理解基督教本土化的後現代性，就不能準確地把握基督教與中國文化的關係，也不能期望基督教與中國文化的關係會有什麽良好的前景。黑斯廷斯（Adrian Hastings）教授說：“基督教仍處在中國文化的邊緣，比其他主要宗教對這種文化的位置都還要遠得多。中國文化的本質似乎不時地把所有宗教束縛起來，在對待這些宗教的態度上也沒有什麽偏愛，但從根本上來說，所有的宗教都與一種深刻的人文主義緊密相聯。”【A. Hastings, The Christian-Chinese Encounter, <基督教與中國的衝突>, in A. Hunter & D. Rimmington ed., All under Heaven, <<天下一家>>, Kampen, 1992, 頁125。】這種對基督教與中國文化現階段關係的評價是正確的，但並不否定基督教文化還將繼續融入中國文化。

    近年來有臺灣學者說，基督教文化與中國文化理念不同，基督教想把西方文化社會歷史經驗中的符號系統和生活方式強行推銷給中國，“這可能就是基督教在中國文化社會中難以爲中國人接受的原因。反之，中國人往往對於西方人的某些符號系統，直接從中國的文化社會歷史去讀該一符號的理念，雙方所犯的錯誤是完全一樣的。”因此，“基督教文化與中國文化吵架吵了一百多年但卻從來沒有見過面。”【林治平，<不同的理念，相同的錯誤>，見<<文化中國>>，1995（12），頁30。】也就是說，基督教文化與中國文化的關係是水火不相容的。兩者相遇，只有誤解引起的衝突，沒有相互理解與融合。

    這種觀點蘊含著兩個誤區：一是將基督教文化等同于西方文化，亦即將西方基督教的過去等同於基督教的現在，同時忽略了已經在一定程度上本土化了的成爲中國文化之組成部分的中國基督教; 另一是將基督教與中國文化的衝突的根本原因歸結爲中西文化的差異性，忽視中西文化的共同性，更準確地說是沒有看到中西文化在現時代趨同的一面。依照本文第二部分所指的現代性，基督教文化與西方文化雖不完全同義，但大體吻合，但是依照後現代性，基督教文化的政治性功能已經減退，重新回歸其宗教文化的位置，儘管它仍舊是西方文化的核心之處。【“在每種文化的核心之處，是傳統上所稱的宗教，即對生活的終極意義和相應地該如何生活的一種解釋。”孔漢思、庫舍爾編：<<全球倫理>>，上引書，頁136。】而已經成爲中國文化之組成部分的基督教文化在現時代的文化引導作用也已經有所增強。一種外來宗教或福音與另一文化相接觸，會産生兩種結果：一是新宗教有可能逐漸改變原有文化的制度、思考或表達的模式，結果便産生一種深度的文化疏離或割讓; 另一種則相反，一種外來的宗教，經歷了一些改變，在接受它的文化中，自取一新的面貌。前一種是外來文化與本有文化之間的某種分裂，後一種是整合或相互吸取。這正是循本土化的思路所能得出的結論。基督教文化與中國文化的碰撞在現階段呈現的是第二種結果，儘管中國基督教的本土化過程尚未完成。

    中國現代文化的發展與西方文化的發展明顯地存在著時間差。當西方人在注視末來，談論後現代的時候，中國人還在注視著眼前，談論現代化。這種視角上的不同使得他們對本土化問題的理解有相當大的不同。在基督教問題上更是如此。當西方教會本身已經發生巨大嬗變的時候，中國學者還在念念不忘變革前的教會所犯下的種種錯誤。當西方基督教學者已經承認中國文化的價值，並以調和的姿態想要吸取中國文化的精華時，有些中國學者卻還在發揚本土文化以同“外來的西方文化”相抗衡。在這種情況下仍舊認爲雙立犯了同樣的錯誤是不妥的。誠如劉小楓君曾指出的：“把基督教與中國的衝突視爲中西衝突，是根本性的誤識；以此爲基礎的，並支配了中國神學界半個多世紀的本色化或本土化論，因此亦是頗可質疑的。”【劉小楓, <現代語境中的漢語基督神學>, 見<<道風神學學刊>>, 期二，頁17。】可以說持有這種觀點的人對基督教本土化問題的認識還停留在“現代意義”上，而沒有看到它的後現代意義。建設一種對抗性的本土神學對世界文化的融合和中國文化的更新都有害無益。這種對抗性不是基督教本土化理論所主張和鼓勵的，而是基督教本土化理論要加以否定的東西。何光滬君談到漢語文化圈內從事宗教和神學研究的學者有兩個努力方向：一個方向是從外向內介紹漢語文化圈之外（主要是西方）的神學或宗教學說；另一個方向是從內向外倡導本族或本土神學建設的運動。但他正確地指出：“這種路向同前一種路向應該是互相補充而不是彼此對抗的，而且，它所創造的神學同其他神學也不應該處於‘抗衡’的地位，如果它們真正可以稱得上是神學的話。”【何光滬，<本土神學管窺>，見<<道風神學學刊>>, 期二，頁153。】

    本土化範式的後現代性賦予現時代漢語神學建設以超前性，它要超越“現代”，關注“後現代”。我們現在談論漢語神學的建設問題與中國基督教界談了大半個世紀的“神學本色化”問題的最大區別可能就在這裏。“全世界已經爲西方的消費主義所催眠了，盡其所能地迅速趕上西方文化。這意思也就是說，西方文化的難題將要成爲普世的難題，這個危險爲最近的世界歷史中所發生的兩個重大勢力而加深，現今促進西方文化的動力都失去了活力。”【Albert E. Greene, <<基督教與西方文化>>, 上引書, 頁126。】諸如此類的論述使中國學者讀了以後飄飄然，也非常容易從中導出下個世紀將是中國文化取代西方文化的推論，而看不到下個世紀中西文化關係的相互激勵、表層（器物層面）的趨同與深層（精神層面）的融合。本土化理論的主旨是促進這種融合，而不是加深中西文化的對峙。外來神學的介紹和本土神學資源的利用都應當著眼於末來。在此基礎上本土神學的局限性是可以克服的。【關於本土神學的定義及局限性，參何光滬, <本土神學管窺>>，上引書，頁161。】

    總之，本土化範式的後現代意義規定了漢語神學應是中西文化融合在信仰層面上的産物，它既是基督教文化主動融入中國文化的言說，也是中國文化出於更新之需要而對基督教文化的主動尋求。如黑斯廷斯教授所說：“基督教生來是一個世界性的宗教和傳教性的宗教，而中國是世界上最偉大的國家。這兩大傳統在人類歷史上都有其中心位置，但又相互挑戰。如果前者不去尋找後者，如果雙方的挑戰不産生某些傑出人物，那倒確實是令人驚訝的。”【A. Hastings, <基督教與中國的衝突>, 見<<天下一家>>, 上引書, 頁122。】世紀之末，地球村的概念已經被普遍接受，文化多元化的方向已經被認同。我們可以預期，通過對基督教傳統與中國文化傳統在信仰層面的反思，通過對現代性的批判來達到對現代性的超越，可以使漢語基督神學臻於成熟。