[摘要]　现代化的发展使宗教面临挑战，当代基督新教神学积极与各种流行的哲学、伦理学理论结合，来言说宗教的意义。神学在伦理学中保持了自身同一性。在建设一种有秩序的生活中，宗教却不是必不可少的；但是，对于更高的伦理要求，宗教却是必不可少的。宗教的作用在于使生活展现道德光芒，在于感动其它人对道德行为的追求。

[关键词]　宗教　自由主义神学　危机神学　存在主义　存在主义神学　激进神学　道德重建　伦理学　阿迦披　境况伦理学　规则伦理学　功利主义　规範　道德

　　自十三到十五世纪意大利文艺复兴以来，历经十六世纪德国宗教改革，再到十八世纪以法国资产阶级革命为标志的启蒙运动的兴起，曾经长期在中世纪的舞台上唱主角的传统宗教已逐渐退居一隅。以一元化权威体制为特征的封建社会被颂扬人的崇高理性与自由的资本主义社会所取代。确实，这个社会带来了文明的巨大进步，它在科学技术方面取得的成就是以往几千年来的任何一个社会都难以企及的。理性主义、科学主义和自由主义成了社会主流。大写的「人」代替了中世纪的神的地位，神本主义转化为人本主义。似乎这社会真的不需要宗教了，但是，我们看到，基督教神学却一直与流行的社会思潮相结合，来言说现时代宗教的意义。特别是到了二十世纪，这一时候的工业技术比以往任何时候都更发达，却就在这时爆发了两次世界大战，人类用先进技术制造的现代武器摧毁着自己的文明，屠杀人类自身；核技术的发展使人类的存在受到了威胁；资源的滥采与污染问题使人离栖居于其的大自然愈来愈远；经济危机能够在瞬间使富翁变成乞丐；人与人之间越来越冷漠；……这一切，都不是简单地诉诸理性、诉诸自由、诉诸发达的科学技术就能解决的问题。这时的基督教神学，不仅是为了自身的存在发展，更为了建设一个和谐美好的人类社会，正与流行的哲学、伦理学理论结合，试图作出现时代宗教的努力。

（一）自由主义神学
　　启蒙运动带来了资本主义生产方式，生产力发生了重大变革。在这场运动中，理性和科学是主角，它们促成了物质生活的极大改善，也转变了人们的思维方式。封建权威被摧毁，人的价值被抬高。自由观念深入人心，形成一股自由主义思潮。人们相信所建立的社会制度是合理的，是不断进步的；相信人类完全有能力使社会向前发展直至乌托邦。这时，基督新教神学在对传统的封建神学批判之时吸收了这一乐观的自由主义，同时也吸收了当时流行的黑格尔的思辨哲学思想，这一派形成了自由主义神学。自由主义神学认为人能够克服信仰与理性、宗教与科学的矛盾对立，可以承受现代科学对神学理论的冲击和挑战，并通过人本身的自由努力和神的启示恩典而在这一世界发展的未来实现上帝之国，从而达到人世的拯救；主张扬弃传统神学的形而上学体系，充份发挥人的自由与信心、理智与潜能；放弃传统的遥不可及的上帝，认为只要像耶稣那样满怀激情地工作便可以使社会变得公正完善，世界变成一片和平乐土。自由主义神学是十九世纪到二十世纪初基督新教神学同当时流行的自由主义、人本主义以及理性主义思潮结合的产物，如此便注定了这种神学必然要以这股乐观的自由主义思潮为存在的根基，一旦这一存在根基动摇了，这种神学也就走到了尽头。

（二）危机神学
　　事情正是这样。一九一四年八月，第一次世界大战在欧洲爆发，当时德国的包括许多自由派思想家在内的九十三位社会名流亲自签名表示拥护德国皇帝的战争政策，这一行动标志着十九世纪欧洲资产阶级理想主义思想的彻底破产。一九一四至一九一八年年的第一次世界大战的爆发以及随后的一九二九年资本主义世界经济大危机使西方社会陷入混乱，其曾享有的繁荣、稳定和秩序转眼之间荡然无存，随之而来的战乱、饥荒、贫穷等社会惨况，与新教自由主义神学描绘的人类进步和社会向善的美妙图景形成了强烈反差，整个西方社会陷入普遍危机之中。对这一危机的产生克尔凯郭尔早有预见。这位被奉为存在主义先驱的丹麦宗教思想家始终带着一种反黑格尔理性主义和悲观的色彩。他认为人人都具有自己的个性，是一个个的人，个体总是开放的存在，不归属于任何一个理性範畴，否则将会导致存在的窒息，即异化。而人的存在的最本真的体验是一种孤独、空虚、惶恐的情感。这是人类面对上帝时所体验的存在，是「罪的意识」的表现，人总是有罪的。不像那些自由主义神学家们所言，克尔凯郭尔认为，人与上帝之间总是横亘着不可逾越的鸿沟，人只有在绝望即正视自己的存在时通过信仰的「飞跃」才能获得上帝的拯救。克尔凯郭尔称赞苏格拉底的名言「认识你自己」，他的「认识你自己」就是人应当正视自己的存在，这一存在就是有罪的存在，他与上帝是截然分开的。这样一来，那些鼓吹在这个世界上推行社会福音的自由主义神学家无疑是走进了死胡同，并会导致危机的出现。克尔凯郭尔的思想直接影响到了后来的神学家卡尔．巴特（Karl Barth），并由此创立了危机神学。

　　巴特认为，当人认为自己能靠理性和善良拯救自己的时候，他正是犯了极大的错误。人是决不能够发现上帝的，任何历史的、心理的、思辨的努力都不能达到这一目的，人只能等待上帝的启示，而上帝的启示早已记载在《圣经》之中，回归《圣经》不是将《圣经》作为理性研究的客体，而是体认《圣经》的本质精神，「透过历史去看清《圣经》的精神，此乃永恒精神。」¹巴特的危机神学在社会危机之中重建神学，旨在纠正人的高傲，人的自我称义，强调人与上帝之间的无限距离。人是有罪的存在，必须体认《圣经》的内在精神，从耶稣传的福音那里获得信仰。但是出现了问题，人们获得这种信仰能否就肯定是上帝的启示呢？人主动认识上帝的努力是否就是死路一条呢？这里什至已受到了一些同为危机神学家们的质疑，如Emil Brunner、Friedrich Gogarten，他们认为从人出发是可以通过中介（连接点）认识上帝的。而巴特本人在晚期思想亦由「上帝的神性」转向「上帝的人性」，也相信人在基督中可以获得自由的灵召，能够自我负责、自我完善，从而走向获取拯救的信仰之路，承认了人世间的努力的意义。至此，强调人的一切理性努力绝不可能通向上帝的危机神学拉下了帷幕。

（三）存在主义神学
　　当时，在哲学领域，存在主义同样作为危机意识的一种表述，逐渐形成一股思想浪潮。新教神学的动向亦包括与这股存在主义思潮的接触。

　　存在主义之所以也作为对危机意识的一种表述，乃在于它看到了西方资本主义社会的矛盾和危机，以及在理性和工业技术的崇拜之下形成的人的异化。工业社会摧毁了封建社会的权威之神，以大写的「人」取而代之，实际是在造一个新神，形成了新的崇拜，导致了人个性的丧失。存在主义的任务就是揭示人是一个个的人，应回归到人的本真状态，摆脱异化，摆脱此在的沉沦。存在主义由于要求面向存在本身，这就反叛了传统的主客对立的认识论，具有非理性主义的特征。作为存在主义先驱的克尔凯郭尔的思想作为对二十世纪初西方时代危机的预见分析已为巴特的危机神学所吸收，在强调人与上帝之间有着无限距离的危机神学逐渐退出历史舞台之际，一种承认人与上帝、自然与恩典之间有着中介的存在主义神学便开始兴起。它的代表包括曾与巴特同一阵营的Friedrich Gogarten，Gogarten坚持用存在主义方法研究历史，看到历史的动态和人的参与，从而以人的能动、负责的存在来真正理解基督教信仰。关于存在主义神学，我这里所要侧重叙述的是保罗．蒂利希（Paul Tillich）的思想。

　　第一次世界大战结束不久，西方社会又碰上了经济大危机，而接踵而来的又是第二次世界大战的爆发。人们在这个社会上越来越感到了存在的焦虑，感到了无意义、空虚和烦恼。蒂利希把存在性焦虑分为三种：第一种是本体性的，即非存在和虚无对自我肯定的威胁，使人产生对命运和死亡的焦虑，这种焦虑在欧洲古代文化终结时较为突出；第二种是伦理性的，即非存在和虚无对自我肯定的威胁，使人产生对罪责和永罚的焦虑，这种焦虑在中世纪文化终结时较为突出；第三种是精神性的，即非存在和虚无对自我肯定的威胁，使人产生对空虚和无意义的焦虑，这种焦虑恰恰就在当时社会较为突出。蒂利希认为，人的异化就是与其「存在」（Sein）的分裂。依海德格尔的说法，人作为此在（Dasein）被抛在世（inder-welt-sein），失去了本真，沉沦为「常在」（Dasman），这种状况就是「此在的沉沦」（Verfallen de Dasein），此在的沉沦就是作为此在的人的异化。蒂利希认为，《圣经》意义上的「原罪」就是指这种异化，是一种分裂状态，在这一状态下，人感到了空虚和无意义的焦虑。所以，神学的任务不仅是使人认清其生存及其世界的有限和危机境域，更重要的是应成为人和存在本身重合、使现世获得意义的桥梁。人和存在本身重合、获得意义就是摆脱了异化状态，获得了神的拯救。蒂利希所指的「存在本身」也是上帝的另一种表述。从而，他认为，上帝已以某种形式、某种意义存在于自然界和历史之中，存在于每一个人之中，只是由于「异化」，上帝才于我们分离，我们所要做的，就是摆脱异化，和上帝重新结合，获得生存的意义。不像巴特的危机神学否认人的能动性努力，蒂利希承认人的努力的意义认为人若意识到有限，也就有了关涉无限、绝对和永恒的观念。人要摆脱异化，就必须具有「存在的勇气」，像耶稣基督那样，在有限的存在中体现出了上帝的此在。蒂利希的存在主义神学任务在于从一个不稳定的、存在时刻受到威胁的无意义的社会中获取稳定的、摆脱异化的有意义的本真存在。

　　存在主义神学成为了当代新教神学的一大动向，同时也奠定了蒂利希「神学大师」的地位。然而，由于蒂利希承认每一个人都有自己的上帝，这样一来，便显出了泛神论和无神论的特征，Alasdair MacIntyre就曾把蒂利希称作一个无神论者。²

（四）激进神学
　　在当代的新教神学还有另一动向，即被称为激进神学的神学路向。作为激进神学的先导思想家是德国神学家朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer）。朋霍费尔认为巴特的危机神学没有给人提供行动指南，没有有益于改变现状的实践意义。朋霍费尔把人类历史发展分为「宗教时代」和「成熟时代」这两大阶段（这一划分是和弗洛伊德在《图腾与禁忌》中的划分是一致的）。在「宗教时代」，人类如婴孩一样幼稚、胆怯、软弱，便会出现对超然、绝对、高高在上的上帝的信仰，上帝是一种抽象所在，是彼岸的，是难以接近的。而同时人类的懦弱胆小又期望上帝能在人面临困境时突然出现，拯救自己，实际上这已把上帝等同为古希腊罗马舞台上在紧要关头改变剧情的一种道具──机械之神（Deus ex machina）³。在「宗教时代」，上帝被视为至高无上，遥望监视着人间，作为上帝在人间的代理者便有可能利用人们的胆怯懦弱心理，享用特权，君临大众，让人们绝对服从，中世纪一直以来就是这样的。但是随着人类的成熟，这种传统意义上的宗教也就到了其终结的时刻。在人类的「成熟时代」，教会应当参与这个世界的社会生活，不要去君临人类，而要去帮助人类，服务人类。应当脱掉传统的宗教外衣，走向当代，面对现实，用信仰的眼光看待现实发展，对世俗化加以新的神学评价，以基督受难的精神来参与世事，承担责任，达到此世的超越。

　　朋霍费尔的思想拉开了激进神学运动的序幕。这一神学运动的主要代表人物还有罗宾逊（John A. T. Robinson）、哈密尔顿（William Hamilton）、阿尔蒂泽（Thomas J. J. Altizer）和考科斯（Harvey Cox）等人。在激进神学一派中，不论说上帝或是「死了」，或是「隐藏起来了」，或是「缺席」等等，都说明了对传统宗教的否定，对遥望人间的彼岸上帝的否定。从而必须面向世俗生活，学习道成肉身的耶稣基督，参与现世事务。由于激进神学否定了传统意义上的上帝，号召参与现世生活，是一种积极的态度，这和人道主义者的主张是一致的，而唯一不同的是──这也是激进神学还能被称之为神学的原因──激进神学承认人参与现世活动是以道成肉身的耶稣基督为榜样的。总之对于激进神学可以用这么一句话来表述：「如果说上帝圣父已经死了，圣子耶稣还在活着！」⁴但是，人在面临绝境的时候，还是希望有一个精神支柱可以作为依靠，而耶稣基督不过是获得这根精神支柱──上帝的中介，总的说来，关于上帝的各种神学讨论是不会因激进神学运动而划上句号的。

　　在当代的基督新教神学思潮中，基本上都有着系统的伦理学理论，而且其伦理学理论被加以强化了。这里有两个方面的原因。一个原因是中世纪的传统神学在当代已站不住脚，那种对绝对的形而上的上帝的诉求在这个时代已不再讨人喜欢，宗教功能只有从意识形态领域退守到伦理文化领域。正如康德所言，「上帝」是可以作为道德的假设而存在的。另一个原因是由于今日的种种精神冲突与社会冲突，人与人之间存有隔膜，关系冷漠，道德滑坡，屡有爆发的战争和各种污染威胁着人类的生存，这一切不是科学技术能够承诺解决的问题。当今的宗教，力图承担这一道德重建的任务。下面我将分别加以论述的是蒂利希的存在主义伦理学、弗莱彻（Joseph Fletcher）的境况伦理学以及兰姆塞（Paul Ramsey）的规则伦理学，我们可以从中看到流行伦理学理论的影子。

（一）蒂利希的存在主义伦理学
　　前面在介绍蒂利希的存在主义神学时说过，蒂利希所指的上帝就是现实世界的存在根据。而道德价值的最高体现在于上帝，这样一来，道德价值也就不是什么超验的东西了。也就是说，道德价值是以存在为根据，可以从「实然（is）」推出「应然（ought）」。而这「实然」就是存在本身，「应然」的道德命令的无条件性在于「实然」是对存在本身的终极把握，也就是来源于上帝的道德命令。而从「实然」到「应然」所遵循的推导原则──终极道德原则──就是「爱」。前面说过，蒂利希认为人要成为一个有意义的存在就要摆脱自己与存在本身的分离状态，即异化（罪），然后回归到存在本身（获得拯救）。而「爱」正是一种同分离者重新结合起来的愿望。所以，「爱」是遵守道德命令的宗教动力，是人摆脱异化状态所要遵循的根本原则。蒂利希的「爱（love）」包括所有的爱，并包含着正义。这一爱体现在基督徒中便成了阿迦披（agaph）之爱，即上帝对一切人的无条件的爱。虽说蒂利希认为从「实然」（存在本身）通过爱的终极道德原则可以推出「应然」，但是他却没有说明「应然」的内容，并没有详细论证和分析每一道德境遇里个人应采取什么行为。他同意在遵守爱的原则下可以把传统的道德习惯置于一边，这样的话，「爱作为道德要求的终极原则就会得到有力的证明了。」⁵

　　从蒂利希主张从「实然」推出「应然」来看，是一种自然主义伦理学的表现，降低了传统宗教伦理学的神性，而从其主张只要遵循爱的原则，传统的道德准则也是可以放弃的这一点来看，蒂利希的存在主义伦理学却与主张目的证明手段的目的论伦理学是一致的，是一种道德相对主义的伦理学。

（二）弗莱彻的境况伦理学
　　弗莱彻是境况伦理学的代表，他把自己的伦理学主张称为「新道德」。他的境况伦理学类似于蒂利希的道德相对主义。弗莱彻也强调把爱作为终极道德原则，但是，他的爱只是基督教的爱，即上帝之爱，称为阿迦披（agaph）。一切行为都应符合阿迦披原则，才能成为正当的行为，因此弗莱彻的伦理学也被称为行为阿迦披主义。弗莱彻把作出道德决定的态度主要分为三种：（1）守法主义态度，即总是坚持主张必须遵守道德规则──它们就是绝对的法律；（2）反守法主义或存在主义态度，认为在任何伦理的抉择方面并没有什么指导路线可循，因为每一种境况都是独特的，所以每一个人在每一种情况下都必须作出一种新的决定；（3）境况论的态度，这种态度介于其它两种态度之间，但归根结底则更接近于存在主义一边而不是更接近于守法主义一边。⁶弗莱彻认为道德规则只有当它们在某一特殊境况中符合阿迦披之爱的要求才是正确的，如果在某种情况下不遵守这些规则更符合阿迦披的要求的话，那就应当把它们弃之不顾。弗莱彻对于传统基督教的虚伪命令说教和墨守成规持反对意见，他强调每一事例的独特性，以及在每一事例中都应当考虑是否符合阿迦披之爱的终极原则而采取行动，不管这种行动是否和传统的道德规则相悖，什至和法律相抵触，「不管是国家或其法律，都不是境况论的上司，在他一旦发生冲突时，他就决定遵守更高的爱的法律。」⁷作为阿迦披的爱是决定任何行为正确或错误的唯一原则。同样的，从这里可以看到目的论伦理学的影子。对于弗莱彻境况伦理学的批评，我们可以从以下对兰姆塞的规则伦理学的论述中更明显地看到。

（三）兰姆塞的规则伦理学
　　兰姆塞也同弗莱彻一样是以阿迦披之爱作为其伦理主张的基本准则的。但是，和弗莱彻不同，兰姆塞更为强调能体现阿迦披之爱的一般规则，他不同意境况伦理学家认为不可能从爱的要求上得出关于人类行为的一般规则来。实际上，像兰姆塞所批评的，弗莱彻虽说反对一般性的道德规则，但有时却也偷用了一些一般性规则，例如弗莱彻曾明确主张：「凡不想要和不打算要的婴儿就不应当生下来。」⁸这就是承认了堕胎可以作为一般性规则而存在。兰姆塞认为，如果像境况伦理学所言，在每一境况下都应考虑所要采取的行为是否符合阿迦披之爱，这样的话，人们在选择行为时就会颇费周折，什至显得迟钝。弗莱彻为了说明他的境况伦理学，所举的例子大多数是特殊情况，而日常生活中这种情况总是很少的。因此，兰姆塞认为，一般性道德规则作为人们日常生活经验的一种概括，是能一般地符合阿迦披之爱的原则的。所以，在一般情况下，应以一般性道德规则作为行为的指导。这不仅可以避免境况伦理学主张的在每一境况都应考虑行为是否符合阿迦披之爱所带来的麻烦，也可以避免有时一些冒称是为了阿迦披之爱而采取的行为但实际上却为自私自利所推动。从兰姆塞对于一般性道德规则的强调看来，兰姆塞的伦理学是一种规则伦理学，是比较偏重于义务论的。但是，兰姆塞不是那种只强调义务而不管目的的墨守成规者，他强调一般性规则的根本原因还是为了阿迦披之爱。在某些特殊情况下，如果遵守一般性规则不能达到阿迦披之爱，就应该对之进行修改，而在这里就是符合弗莱彻的境况伦理学的。我们宁可把兰姆塞规则伦理学称为一种温和的义务论。

　　启蒙运动之后，特别是在当代，我们看到了基督新教神学的几种主要动向。我们会明显地注意到一点，就是这些神学动向都是有其时代社会背景的，换言之，这些神学动向对宗教所作的解释显现出一种历史主义的变化。在这一历史主义式的神学变化过程中，传统性的解释，即神的彼岸超越性已不大再为神学家们所提及（除了那位强调人神之间有着无限距离的危机神学代表巴特，但在其晚期也开始出现了「上帝的人性」的思想转向），神学的目光已开始注视人间，力图在现世通过耶稣基督所昭示的神之爱而求得此世的太平。呈历史主义显现的宗教神学以伦理学的方式保持了自身同一性。在所论述过的几个神学家的伦理学中，都是把「爱」作为终极道德原则的，这一「爱」是无条件的，上帝让道成肉身的耶稣基督，让自己的儿子在历史中为人类显现了这一神圣之「爱」，惟有依照此「爱」在此世生活，才能使世界变得美好。在「爱」的伦理学上，蒂利希是为自然主义和目的论伦理学作辩护的，其自然主义论点是被一些教内正统派所贬斥的，也无怪乎Alasdair McIntyre会把蒂利希称为一个无神论者了。弗莱彻也代表了一种目的论的伦理学，为了达到阿迦披之爱的目的，我们可以不择手段，都是正当的。但是，我们不可能在采取每一行动之前都会去估量所要采取的行动是否会带来阿迦披之爱。况且，一些道德规则作为以往在同样情况下所应采取的行为的概括总结，对于在弗莱彻所讨论过的极端例子发生率极小的日常生活中，是有着指导作用的。兰姆塞正是这样一种看法，他主张人们在采取行动时应先注意道德规则，而在遭遇极端情况时，再用弗莱彻的境况伦理学解决。在这里，兰姆塞的温和义务论将义务论伦理学和目的论伦理学较好地结合了起来。

　　但是，在一个早已不同于中世纪的时代和社会里，我们已明显看到「一些现代性的酸」正在使过去的许多宗教式的虔信消解。⁹对于道德重建的呼声更多地被出于功利主义目的的社会规範所响应。功利主义的原则是「为了最大多数人的最大幸福」，具体作法是让每一个人让渡出自己的部份利益，以保证社会整体的和谐稳定，从而也就保证了自己的利益。基于功利主义目的的社会规範是有可能同某些宗教传统的道德律令相一致的。从而，对于一些共同的规範，不管是出于功利主义目的，还是出于宗教信仰，都是能够得到很好的遵守的。现在出现的全球伦理呼声就是遵行这一进路的。（无可否认有一些人既不是基于功利主义目的，也不是基于宗教信仰，而是为了一种纯粹利己主义的目的来行事，对于这种人，我认为应通过教育，再就是诉诸强制力来解决，但这已超出了本文的範围。）有着虔诚宗教信仰的信徒，在遵行与功利主义相一致的行为规範之时，背后是有着强大的本体支持的，对于基督徒来说，他们是为了神圣的阿迦披之爱的原则来行事的，因之，在一些规範所不要求的境况下，是可以作出令人感动的美好事迹来的。在这里，已不仅仅是遵守行为规範，而是在行使道德行为了。

　　在科学技术、自由市场经济充份得到发展的今日社会，在英雄愈来愈少、个人必须参与社会合作才能得到发展的今日社会，尤其在种族屠杀、宗教战争、霸权主义还依然存在的今日社会，「规範化生存」是现代人必须选择的生存模式。只是在这规範的表象背后，允许有功利主义的，宗教的，或者其它什为不同的动因。以宗教（基督教）为动因的规範其根本原则在于无私的阿迦披之爱，而这无私的阿迦披之爱是不仅仅满足于功利主义的为了建设一种有秩序的社会生活所要求的社会规範的，只要一有可能，规範便立即走向道德（印度的特雷萨修女就是这样做的）。令人感动的道德事迹会影响到其它人对不仅社会规範的道德行为的追求（但这一些人在行使道德行为时，却不能说他们是在为了神圣的阿迦披之爱而行事）。所以，我认为，宗教对于当代道德重建的作用在于使生活焕发出道德光彩，并因此而感动其它人向道德行为追求。但如果是要求建设一种有秩序的生活，仅仅是满足于功利主义式的社会规範，那么，宗教却不是必不可少的；然而，在规範之外，人们应有着对更高伦理生活的要求，这时，宗教却是必不可少的了。


注释：

1. 卡尔．巴特《罗马人书注释》，转引自《当代西方新教神学》第42页，卓新平着，上海三联书店1998年版。

2. 《理想的冲突》，第350页，[美]L.J.宾克莱着，商务印书馆1983年版。

3. 《狱中书简》，D．朋霍费尔着，四川人民出版社1997年版。

4. 《理想的冲突》，第321页，[美]L. J.宾克莱着，商务印书馆1983年版。

5. 《道德与非道德》，第46页，P.蒂利希着，纽约，哈珀－劳出版社，1963年版，转引自《理想的冲突》，第310页。

6. 《理想的冲突》，第324-325页。

7. 《境况伦理学：新道德论》，第101页，J.弗莱彻着，费城，威斯敏斯特出版社，1966年版，转引自《理想的冲突》，第329页。

8. 《境况伦理学：新道德论》，第39页，转引自《理想的冲突》，第342页。

9. 《道德序论》，Walter Lippman着，纽约，麦克米伦公司1929年版，转引自《理想的冲突》，第6-7页。

[主要参考书目]：

• 《理想的冲突──西方社会中变化着的价值观念》[美]L. J.宾克莱着，商务印书馆1983年版；

• 《当代西方新教神学》卓新平着，上海三联书店1998年版；

• 《狱中书简》[德]迪特里希．朋霍费尔着，四川人民出版社1997年版；

• 《现代西方哲学》〈修订本〉上、下册刘放桐等编着，人民出版社1990年版。