[摘要]　現代化的發展使宗教面臨挑戰，當代基督新教神學積極與各種流行的哲學、倫理學理論結合，來言說宗教的意義。神學在倫理學中保持了自身同一性。在建設一種有秩序的生活中，宗教卻不是必不可少的；但是，對於更高的倫理要求，宗教卻是必不可少的。宗教的作用在於使生活展現道德光芒，在於感動其它人對道德行為的追求。

[關鍵詞]　宗教　自由主義神學　危機神學　存在主義　存在主義神學　激進神學　道德重建　倫理學　阿迦披　境況倫理學　規則倫理學　功利主義　規範　道德

　　自十三到十五世紀意大利文藝復興以來，歷經十六世紀德國宗教改革，再到十八世紀以法國資產階級革命為標誌的啟蒙運動的興起，曾經長期在中世紀的舞台上唱主角的傳統宗教已逐漸退居一隅。以一元化權威體制為特徵的封建社會被頌揚人的崇高理性與自由的資本主義社會所取代。確實，這個社會帶來了文明的巨大進步，它在科學技術方面取得的成就是以往幾千年來的任何一個社會都難以企及的。理性主義、科學主義和自由主義成了社會主流。大寫的「人」代替了中世紀的神的地位，神本主義轉化為人本主義。似乎這社會真的不需要宗教了，但是，我們看到，基督教神學卻一直與流行的社會思潮相結合，來言說現時代宗教的意義。特別是到了二十世紀，這一時候的工業技術比以往任何時候都更發達，卻就在這時爆發了兩次世界大戰，人類用先進技術製造的現代武器摧毀著自己的文明，屠殺人類自身；核技術的發展使人類的存在受到了威脅；資源的濫採與污染問題使人離棲居於其的大自然愈來愈遠；經濟危機能夠在瞬間使富翁變成乞丐；人與人之間越來越冷漠；……這一切，都不是簡單地訴諸理性、訴諸自由、訴諸發達的科學技術就能解決的問題。這時的基督教神學，不僅是為了自身的存在發展，更為了建設一個和諧美好的人類社會，正與流行的哲學、倫理學理論結合，試圖作出現時代宗教的努力。

（一）自由主義神學
　　啟蒙運動帶來了資本主義生產方式，生產力發生了重大變革。在這場運動中，理性和科學是主角，它們促成了物質生活的極大改善，也轉變了人們的思維方式。封建權威被摧毀，人的價值被抬高。自由觀念深入人心，形成一股自由主義思潮。人們相信所建立的社會制度是合理的，是不斷進步的；相信人類完全有能力使社會向前發展直至烏托邦。這時，基督新教神學在對傳統的封建神學批判之時吸收了這一樂觀的自由主義，同時也吸收了當時流行的黑格爾的思辨哲學思想，這一派形成了自由主義神學。自由主義神學認為人能夠克服信仰與理性、宗教與科學的矛盾對立，可以承受現代科學對神學理論的衝擊和挑戰，並通過人本身的自由努力和神的啟示恩典而在這一世界發展的未來實現上帝之國，從而達到人世的拯救；主張揚棄傳統神學的形而上學體系，充份發揮人的自由與信心、理智與潛能；放棄傳統的遙不可及的上帝，認為只要像耶穌那樣滿懷激情地工作便可以使社會變得公正完善，世界變成一片和平樂土。自由主義神學是十九世紀到二十世紀初基督新教神學同當時流行的自由主義、人本主義以及理性主義思潮結合的產物，如此便註定了這種神學必然要以這股樂觀的自由主義思潮為存在的根基，一旦這一存在根基動搖了，這種神學也就走到了盡頭。

（二）危機神學
　　事情正是這樣。一九一四年八月，第一次世界大戰在歐洲爆發，當時德國的包括許多自由派思想家在內的九十三位社會名流親自簽名表示擁護德國皇帝的戰爭政策，這一行動標誌著十九世紀歐洲資產階級理想主義思想的徹底破產。一九一四至一九一八年年的第一次世界大戰的爆發以及隨後的一九二九年資本主義世界經濟大危機使西方社會陷入混亂，其曾享有的繁榮、穩定和秩序轉眼之間蕩然無存，隨之而來的戰亂、飢荒、貧窮等社會慘況，與新教自由主義神學描繪的人類進步和社會向善的美妙圖景形成了強烈反差，整個西方社會陷入普遍危機之中。對這一危機的產生剋爾凱郭爾早有預見。這位被奉為存在主義先驅的丹麥宗教思想家始終帶著一種反黑格爾理性主義和悲觀的色彩。他認為人人都具有自己的個性，是一個個的人，個體總是開放的存在，不歸屬於任何一個理性範疇，否則將會導致存在的窒息，即異化。而人的存在的最本真的體驗是一種孤獨、空虛、惶恐的情感。這是人類面對上帝時所體驗的存在，是「罪的意識」的表現，人總是有罪的。不像那些自由主義神學家們所言，克爾凱郭爾認為，人與上帝之間總是橫亙著不可逾越的鴻溝，人只有在絕望即正視自己的存在時通過信仰的「飛躍」才能獲得上帝的拯救。克爾凱郭爾稱讚蘇格拉底的名言「認識你自己」，他的「認識你自己」就是人應當正視自己的存在，這一存在就是有罪的存在，他與上帝是截然分開的。這樣一來，那些鼓吹在這個世界上推行社會福音的自由主義神學家無疑是走進了死胡同，並會導致危機的出現。克爾凱郭爾的思想直接影響到了後來的神學家卡爾．巴特（Karl Barth），並由此創立了危機神學。

　　巴特認為，當人認為自己能靠理性和善良拯救自己的時候，他正是犯了極大的錯誤。人是決不能夠發現上帝的，任何歷史的、心理的、思辨的努力都不能達到這一目的，人只能等待上帝的啟示，而上帝的啟示早已記載在《聖經》之中，回歸《聖經》不是將《聖經》作為理性研究的客體，而是體認《聖經》的本質精神，「透過歷史去看清《聖經》的精神，此乃永恆精神。」¹巴特的危機神學在社會危機之中重建神學，旨在糾正人的高傲，人的自我稱義，強調人與上帝之間的無限距離。人是有罪的存在，必須體認《聖經》的內在精神，從耶穌傳的福音那裡獲得信仰。但是出現了問題，人們獲得這種信仰能否就肯定是上帝的啟示呢？人主動認識上帝的努力是否就是死路一條呢？這裡甚至已受到了一些同為危機神學家們的質疑，如Emil Brunner、Friedrich Gogarten，他們認為從人出發是可以通過中介（連接點）認識上帝的。而巴特本人在晚期思想亦由「上帝的神性」轉向「上帝的人性」，也相信人在基督中可以獲得自由的靈召，能夠自我負責、自我完善，從而走向獲取拯救的信仰之路，承認了人世間的努力的意義。至此，強調人的一切理性努力絕不可能通向上帝的危機神學拉下了帷幕。

（三）存在主義神學
　　當時，在哲學領域，存在主義同樣作為危機意識的一種表述，逐漸形成一股思想浪潮。新教神學的動向亦包括與這股存在主義思潮的接觸。

　　存在主義之所以也作為對危機意識的一種表述，乃在於它看到了西方資本主義社會的矛盾和危機，以及在理性和工業技術的崇拜之下形成的人的異化。工業社會摧毀了封建社會的權威之神，以大寫的「人」取而代之，實際是在造一個新神，形成了新的崇拜，導致了人個性的喪失。存在主義的任務就是揭示人是一個個的人，應回歸到人的本真狀態，擺脫異化，擺脫此在的沉淪。存在主義由於要求面向存在本身，這就反叛了傳統的主客對立的認識論，具有非理性主義的特徵。作為存在主義先驅的克爾凱郭爾的思想作為對二十世紀初西方時代危機的預見分析已為巴特的危機神學所吸收，在強調人與上帝之間有著無限距離的危機神學逐漸退出歷史舞台之際，一種承認人與上帝、自然與恩典之間有著中介的存在主義神學便開始興起。它的代表包括曾與巴特同一陣營的Friedrich Gogarten，Gogarten堅持用存在主義方法研究歷史，看到歷史的動態和人的參與，從而以人的能動、負責的存在來真正理解基督教信仰。關於存在主義神學，我這裡所要側重敘述的是保羅．蒂利希（Paul Tillich）的思想。

　　第一次世界大戰結束不久，西方社會又碰上了經濟大危機，而接踵而來的又是第二次世界大戰的爆發。人們在這個社會上越來越感到了存在的焦慮，感到了無意義、空虛和煩惱。蒂利希把存在性焦慮分為三種：第一種是本體性的，即非存在和虛無對自我肯定的威脅，使人產生對命運和死亡的焦慮，這種焦慮在歐洲古代文化終結時較為突出；第二種是倫理性的，即非存在和虛無對自我肯定的威脅，使人產生對罪責和永罰的焦慮，這種焦慮在中世紀文化終結時較為突出；第三種是精神性的，即非存在和虛無對自我肯定的威脅，使人產生對空虛和無意義的焦慮，這種焦慮恰恰就在當時社會較為突出。蒂利希認為，人的異化就是與其「存在」（Sein）的分裂。依海德格爾的說法，人作為此在（Dasein）被拋在世（inder-welt-sein），失去了本真，沉淪為「常在」（Dasman），這種狀況就是「此在的沉淪」（Verfallen de Dasein），此在的沉淪就是作為此在的人的異化。蒂利希認為，《聖經》意義上的「原罪」就是指這種異化，是一種分裂狀態，在這一狀態下，人感到了空虛和無意義的焦慮。所以，神學的任務不僅是使人認清其生存及其世界的有限和危機境域，更重要的是應成為人和存在本身重合、使現世獲得意義的橋樑。人和存在本身重合、獲得意義就是擺脫了異化狀態，獲得了神的拯救。蒂利希所指的「存在本身」也是上帝的另一種表述。從而，他認為，上帝已以某種形式、某種意義存在於自然界和歷史之中，存在於每一個人之中，只是由於「異化」，上帝才於我們分離，我們所要做的，就是擺脫異化，和上帝重新結合，獲得生存的意義。不像巴特的危機神學否認人的能動性努力，蒂利希承認人的努力的意義認為人若意識到有限，也就有了關涉無限、絕對和永恆的觀念。人要擺脫異化，就必須具有「存在的勇氣」，像耶穌基督那樣，在有限的存在中體現出了上帝的此在。蒂利希的存在主義神學任務在於從一個不穩定的、存在時刻受到威脅的無意義的社會中獲取穩定的、擺脫異化的有意義的本真存在。

　　存在主義神學成為了當代新教神學的一大動向，同時也奠定了蒂利希「神學大師」的地位。然而，由於蒂利希承認每一個人都有自己的上帝，這樣一來，便顯出了泛神論和無神論的特徵，Alasdair MacIntyre就曾把蒂利希稱作一個無神論者。²

（四）激進神學
　　在當代的新教神學還有另一動向，即被稱為激進神學的神學路向。作為激進神學的先導思想家是德國神學家朋霍費爾（Dietrich Bonhoeffer）。朋霍費爾認為巴特的危機神學沒有給人提供行動指南，沒有有益於改變現狀的實踐意義。朋霍費爾把人類歷史發展分為「宗教時代」和「成熟時代」這兩大階段（這一劃分是和弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中的劃分是一致的）。在「宗教時代」，人類如嬰孩一樣幼稚、膽怯、軟弱，便會出現對超然、絕對、高高在上的上帝的信仰，上帝是一種抽象所在，是彼岸的，是難以接近的。而同時人類的懦弱膽小又期望上帝能在人面臨困境時突然出現，拯救自己，實際上這已把上帝等同為古希臘羅馬舞台上在緊要關頭改變劇情的一種道具──機械之神（Deus ex machina）³。在「宗教時代」，上帝被視為至高無上，遙望監視著人間，作為上帝在人間的代理者便有可能利用人們的膽怯懦弱心理，享用特權，君臨大眾，讓人們絕對服從，中世紀一直以來就是這樣的。但是隨著人類的成熟，這種傳統意義上的宗教也就到了其終結的時刻。在人類的「成熟時代」，教會應當參與這個世界的社會生活，不要去君臨人類，而要去幫助人類，服務人類。應當脫掉傳統的宗教外衣，走向當代，面對現實，用信仰的眼光看待現實發展，對世俗化加以新的神學評價，以基督受難的精神來參與世事，承擔責任，達到此世的超越。

　　朋霍費爾的思想拉開了激進神學運動的序幕。這一神學運動的主要代表人物還有羅賓遜（John A. T. Robinson）、哈密爾頓（William Hamilton）、阿爾蒂澤（Thomas J. J. Altizer）和考科斯（Harvey Cox）等人。在激進神學一派中，不論說上帝或是「死了」，或是「隱藏起來了」，或是「缺席」等等，都說明瞭對傳統宗教的否定，對遙望人間的彼岸上帝的否定。從而必須面向世俗生活，學習道成肉身的耶穌基督，參與現世事務。由於激進神學否定了傳統意義上的上帝，號召參與現世生活，是一種積極的態度，這和人道主義者的主張是一致的，而唯一不同的是──這也是激進神學還能被稱之為神學的原因──激進神學承認人參與現世活動是以道成肉身的耶穌基督為榜樣的。總之對於激進神學可以用這麼一句話來表述：「如果說上帝聖父已經死了，聖子耶穌還在活著！」⁴但是，人在面臨絕境的時候，還是希望有一個精神支柱可以作為依靠，而耶穌基督不過是獲得這根精神支柱──上帝的中介，總的說來，關於上帝的各種神學討論是不會因激進神學運動而劃上句號的。

　　在當代的基督新教神學思潮中，基本上都有著系統的倫理學理論，而且其倫理學理論被加以強化了。這裡有兩個方面的原因。一個原因是中世紀的傳統神學在當代已站不住腳，那種對絕對的形而上的上帝的訴求在這個時代已不再討人喜歡，宗教功能只有從意識形態領域退守到倫理文化領域。正如康德所言，「上帝」是可以作為道德的假設而存在的。另一個原因是由於今日的種種精神衝突與社會衝突，人與人之間存有隔膜，關係冷漠，道德滑坡，屢有爆發的戰爭和各種污染威脅著人類的生存，這一切不是科學技術能夠承諾解決的問題。當今的宗教，力圖承擔這一道德重建的任務。下面我將分別加以論述的是蒂利希的存在主義倫理學、弗萊徹（Joseph Fletcher）的境況倫理學以及蘭姆塞（Paul Ramsey）的規則倫理學，我們可以從中看到流行倫理學理論的影子。

（一）蒂利希的存在主義倫理學
　　前面在介紹蒂利希的存在主義神學時說過，蒂利希所指的上帝就是現實世界的存在根據。而道德價值的最高體現在於上帝，這樣一來，道德價值也就不是什麼超驗的東西了。也就是說，道德價值是以存在為根據，可以從「實然（is）」推出「應然（ought）」。而這「實然」就是存在本身，「應然」的道德命令的無條件性在於「實然」是對存在本身的終極把握，也就是來源於上帝的道德命令。而從「實然」到「應然」所遵循的推導原則──終極道德原則──就是「愛」。前面說過，蒂利希認為人要成為一個有意義的存在就要擺脫自己與存在本身的分離狀態，即異化（罪），然後回歸到存在本身（獲得拯救）。而「愛」正是一種同分離者重新結合起來的願望。所以，「愛」是遵守道德命令的宗教動力，是人擺脫異化狀態所要遵循的根本原則。蒂利希的「愛（love）」包括所有的愛，並包含著正義。這一愛體現在基督徒中便成了阿迦披（agaph）之愛，即上帝對一切人的無條件的愛。雖說蒂利希認為從「實然」（存在本身）通過愛的終極道德原則可以推出「應然」，但是他卻沒有說明「應然」的內容，並沒有詳細論證和分析每一道德境遇裡個人應採取什麼行為。他同意在遵守愛的原則下可以把傳統的道德習慣置於一邊，這樣的話，「愛作為道德要求的終極原則就會得到有力的證明瞭。」⁵

　　從蒂利希主張從「實然」推出「應然」來看，是一種自然主義倫理學的表現，降低了傳統宗教倫理學的神性，而從其主張只要遵循愛的原則，傳統的道德準則也是可以放棄的這一點來看，蒂利希的存在主義倫理學卻與主張目的證明手段的目的論倫理學是一致的，是一種道德相對主義的倫理學。

（二）弗萊徹的境況倫理學
　　弗萊徹是境況倫理學的代表，他把自己的倫理學主張稱為「新道德」。他的境況倫理學類似於蒂利希的道德相對主義。弗萊徹也強調把愛作為終極道德原則，但是，他的愛只是基督教的愛，即上帝之愛，稱為阿迦披（agaph）。一切行為都應符合阿迦披原則，才能成為正當的行為，因此弗萊徹的倫理學也被稱為行為阿迦披主義。弗萊徹把作出道德決定的態度主要分為三種：（1）守法主義態度，即總是堅持主張必須遵守道德規則──它們就是絕對的法律；（2）反守法主義或存在主義態度，認為在任何倫理的抉擇方面並沒有什麼指導路線可循，因為每一種境況都是獨特的，所以每一個人在每一種情況下都必須作出一種新的決定；（3）境況論的態度，這種態度介於其它兩種態度之間，但歸根結底則更接近於存在主義一邊而不是更接近於守法主義一邊。⁶弗萊徹認為道德規則只有當它們在某一特殊境況中符合阿迦披之愛的要求才是正確的，如果在某種情況下不遵守這些規則更符合阿迦披的要求的話，那就應當把它們棄之不顧。弗萊徹對於傳統基督教的虛偽命令說教和墨守成規持反對意見，他強調每一事例的獨特性，以及在每一事例中都應當考慮是否符合阿迦披之愛的終極原則而採取行動，不管這種行動是否和傳統的道德規則相悖，甚至和法律相抵觸，「不管是國家或其法律，都不是境況論的上司，在他一旦發生衝突時，他就決定遵守更高的愛的法律。」⁷作為阿迦披的愛是決定任何行為正確或錯誤的唯一原則。同樣的，從這裡可以看到目的論倫理學的影子。對於弗萊徹境況倫理學的批評，我們可以從以下對蘭姆塞的規則倫理學的論述中更明顯地看到。

（三）蘭姆塞的規則倫理學
　　蘭姆塞也同弗萊徹一樣是以阿迦披之愛作為其倫理主張的基本準則的。但是，和弗萊徹不同，蘭姆塞更為強調能體現阿迦披之愛的一般規則，他不同意境況倫理學家認為不可能從愛的要求上得出關於人類行為的一般規則來。實際上，像蘭姆塞所批評的，弗萊徹雖說反對一般性的道德規則，但有時卻也偷用了一些一般性規則，例如弗萊徹曾明確主張：「凡不想要和不打算要的嬰兒就不應當生下來。」⁸這就是承認了墮胎可以作為一般性規則而存在。蘭姆塞認為，如果像境況倫理學所言，在每一境況下都應考慮所要採取的行為是否符合阿迦披之愛，這樣的話，人們在選擇行為時就會頗費週折，甚至顯得遲鈍。弗萊徹為了說明他的境況倫理學，所舉的例子大多數是特殊情況，而日常生活中這種情況總是很少的。因此，蘭姆塞認為，一般性道德規則作為人們日常生活經驗的一種概括，是能一般地符合阿迦披之愛的原則的。所以，在一般情況下，應以一般性道德規則作為行為的指導。這不僅可以避免境況倫理學主張的在每一境況都應考慮行為是否符合阿迦披之愛所帶來的麻煩，也可以避免有時一些冒稱是為了阿迦披之愛而採取的行為但實際上卻為自私自利所推動。從蘭姆塞對於一般性道德規則的強調看來，蘭姆塞的倫理學是一種規則倫理學，是比較偏重於義務論的。但是，蘭姆塞不是那種只強調義務而不管目的的墨守成規者，他強調一般性規則的根本原因還是為了阿迦披之愛。在某些特殊情況下，如果遵守一般性規則不能達到阿迦披之愛，就應該對之進行修改，而在這裡就是符合弗萊徹的境況倫理學的。我們寧可把蘭姆塞規則倫理學稱為一種溫和的義務論。

　　啟蒙運動之後，特別是在當代，我們看到了基督新教神學的幾種主要動向。我們會明顯地注意到一點，就是這些神學動向都是有其時代社會背景的，換言之，這些神學動向對宗教所作的解釋顯現出一種歷史主義的變化。在這一歷史主義式的神學變化過程中，傳統性的解釋，即神的彼岸超越性已不大再為神學家們所提及（除了那位強調人神之間有著無限距離的危機神學代表巴特，但在其晚期也開始出現了「上帝的人性」的思想轉向），神學的目光已開始注視人間，力圖在現世通過耶穌基督所昭示的神之愛而求得此世的太平。呈歷史主義顯現的宗教神學以倫理學的方式保持了自身同一性。在所論述過的幾個神學家的倫理學中，都是把「愛」作為終極道德原則的，這一「愛」是無條件的，上帝讓道成肉身的耶穌基督，讓自己的兒子在歷史中為人類顯現了這一神聖之「愛」，惟有依照此「愛」在此世生活，才能使世界變得美好。在「愛」的倫理學上，蒂利希是為自然主義和目的論倫理學作辯護的，其自然主義論點是被一些教內正統派所貶斥的，也無怪乎Alasdair McIntyre會把蒂利希稱為一個無神論者了。弗萊徹也代表了一種目的論的倫理學，為了達到阿迦披之愛的目的，我們可以不擇手段，都是正當的。但是，我們不可能在採取每一行動之前都會去估量所要採取的行動是否會帶來阿迦披之愛。況且，一些道德規則作為以往在同樣情況下所應採取的行為的概括總結，對於在弗萊徹所討論過的極端例子發生率極小的日常生活中，是有著指導作用的。蘭姆塞正是這樣一種看法，他主張人們在採取行動時應先注意道德規則，而在遭遇極端情況時，再用弗萊徹的境況倫理學解決。在這裡，蘭姆塞的溫和義務論將義務論倫理學和目的論倫理學較好地結合了起來。

　　但是，在一個早已不同於中世紀的時代和社會裡，我們已明顯看到「一些現代性的酸」正在使過去的許多宗教式的虔信消解。⁹對於道德重建的呼聲更多地被出於功利主義目的的社會規範所響應。功利主義的原則是「為了最大多數人的最大幸福」，具體作法是讓每一個人讓渡出自己的部份利益，以保證社會整體的和諧穩定，從而也就保證了自己的利益。基於功利主義目的的社會規範是有可能同某些宗教傳統的道德律令相一致的。從而，對於一些共同的規範，不管是出於功利主義目的，還是出於宗教信仰，都是能夠得到很好的遵守的。現在出現的全球倫理呼聲就是遵行這一進路的。（無可否認有一些人既不是基於功利主義目的，也不是基於宗教信仰，而是為了一種純粹利己主義的目的來行事，對於這種人，我認為應通過教育，再就是訴諸強制力來解決，但這已超出了本文的範圍。）有著虔誠宗教信仰的信徒，在遵行與功利主義相一致的行為規範之時，背後是有著強大的本體支持的，對於基督徒來說，他們是為了神聖的阿迦披之愛的原則來行事的，因之，在一些規範所不要求的境況下，是可以作出令人感動的美好事跡來的。在這裡，已不僅僅是遵守行為規範，而是在行使道德行為了。

　　在科學技術、自由市場經濟充份得到發展的今日社會，在英雄愈來愈少、個人必須參與社會合作才能得到發展的今日社會，尤其在種族屠殺、宗教戰爭、霸權主義還依然存在的今日社會，「規範化生存」是現代人必須選擇的生存模式。只是在這規範的表象背後，允許有功利主義的，宗教的，或者其它甚為不同的動因。以宗教（基督教）為動因的規範其根本原則在於無私的阿迦披之愛，而這無私的阿迦披之愛是不僅僅滿足於功利主義的為了建設一種有秩序的社會生活所要求的社會規範的，只要一有可能，規範便立即走向道德（印度的特雷薩修女就是這樣做的）。令人感動的道德事跡會影響到其它人對不僅社會規範的道德行為的追求（但這一些人在行使道德行為時，卻不能說他們是在為了神聖的阿迦披之愛而行事）。所以，我認為，宗教對於當代道德重建的作用在於使生活煥發出道德光彩，並因此而感動其它人向道德行為追求。但如果是要求建設一種有秩序的生活，僅僅是滿足於功利主義式的社會規範，那麼，宗教卻不是必不可少的；然而，在規範之外，人們應有著對更高倫理生活的要求，這時，宗教卻是必不可少的了。


注釋：

1. 卡爾．巴特《羅馬人書註釋》，轉引自《當代西方新教神學》第42頁，卓新平著，上海三聯書店1998年版。

2. 《理想的衝突》，第350頁，[美]L.J.賓克萊著，商務印書館1983年版。

3. 《獄中書簡》，D．朋霍費爾著，四川人民出版社1997年版。

4. 《理想的衝突》，第321頁，[美]L. J.賓克萊著，商務印書館1983年版。

5. 《道德與非道德》，第46頁，P.蒂利希著，紐約，哈珀－勞出版社，1963年版，轉引自《理想的衝突》，第310頁。

6. 《理想的衝突》，第324-325頁。

7. 《境況倫理學：新道德論》，第101頁，J.弗萊徹著，費城，威斯敏斯特出版社，1966年版，轉引自《理想的衝突》，第329頁。

8. 《境況倫理學：新道德論》，第39頁，轉引自《理想的衝突》，第342頁。

9. 《道德序論》，Walter Lippman著，紐約，麥克米倫公司1929年版，轉引自《理想的衝突》，第6-7頁。

[主要參考書目]：

• 《理想的衝突──西方社會中變化著的價值觀念》[美]L. J.賓克萊著，商務印書館1983年版；

• 《當代西方新教神學》卓新平著，上海三聯書店1998年版；

• 《獄中書簡》[德]迪特里希．朋霍費爾著，四川人民出版社1997年版；

• 《現代西方哲學》〈修訂本〉上、下冊劉放桐等編著，人民出版社1990年版。