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汉语神学
认「真」始能知「道」──从新托马斯主义回溯圣托马斯‧阿奎那
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郭继宁
陕西师範大学基督教研究所硕士生
(1999-2000年度)

一、
  当笔者跻身本科读维根斯坦时:「激情不是智慧」,「应该克服的是与知识无关的」(语出《文化与价值》随笔语录集),种种判言,引人致思,感念至为深刻。维氏《逻辑哲学论》也是当时欣赏哲人奇谲的「言──思」的模範和标本。倡言诗意地运思的海德格,其浪漫主义风格自不待言。可是,成见使然,使我对逻辑实证主义内在的穿透力着实吃惊不小。「理性主义」、「理性」不都是黑格尔式的专属么,分析哲学抑或语言哲学的细腻居然也有一种「审美」效应……这在相当程度上满足了我所谓的「内在需要」,也当然地予笔者以思维範式的纠偏。

  理性并不必然地拒斥「情怀」、「关怀」,相反,健全的理性思维同时契合了反抗虚无、浸润充实的信仰之需,以及透析惑乱的知识之欲。

  时遭诘难(更恰切地说当是与「辩证法」本义──苏格拉底式的问答辩难──有别的「非难」更合如下处境):「少讲大道理!」似乎「大道理」无须乎推证,更无须严格学术训练; 「知行难易」式的运思进路亦暴露出以文学姿态解读义理之学的浮薄无绪。有问:在「大道理」之说的背后,是否潜隐着「不讲理」什或「不会讲理」的思维懒惰?其实,这涉及到心性气质、心灵秩序一类问题:「不认真」,除却一般而言的道德伦理评价,慎思明辨,恐怕与汉语思想的精神向度有关──缺乏对纯粹知识学及其支撑的敏感与游戏趣味。至于以「超越性」-「内在性」的切入,更是付诸阙如。

  不认「真」,能否知「道」呢?!

二、
  相信有人同我一样,会对下面这段「剖白」产生一种与冷漠的逻辑似不相干的崇高感: 

  我们为逻辑忍受痛苦奋斗了五十年,现在人们可以问,这是否有意义?为逻辑这样的东西而奋斗是否值得,因为还有其它重要的问题。回顾我的一生,我要完全肯定的回答:值得!我们为逻辑奋斗所付出的努力,经历的危险和遭受的痛苦都是值得的。因为逻辑代表着比它本身更为重要的东西,即代表着理性。抛弃逻辑意味着否定理性。我们的斗争针对着那些怀疑理性,企图以另外一些东西代替理性的哲学家。但是我们相信,正是理性才使人成为人。我们感到自己是真正的人文主义者,是捍卫人的最普遍的人性的人。(王路译,《一位逻辑学家的回忆》、《哲学译丛》,871期,页37)


  过位以「理性」、「逻辑」、「真正的人文主义者」、「捍卫人的最普遍的人性」相期许的逻辑学家,是二十世纪新托马斯主义者、原籍波兰而后停居瑞士诸国的波亨斯基(J. M. Bochenshi)。

  波氏的「逻辑」观念什为独特。举凡数学、形而上学、心理学、美学、认识论等等,皆可谓之逻辑:「完全不可能把西方思想发展过程中所有称之为『逻辑』的东西包括在逻辑问题的历史中。这样做实际上会导致写一部一般的哲学史。」(王路,《逻辑的观念》,商务2000版,页13。)无疑,作为一个新托马斯主义者,波氏深信即使像形式逻辑这样的高度形式化,并且充满了枯燥而严密气息的知识本身,并不与信仰有什么冲突,相反, 「托马斯主义也是一种理智主义的学说。只有为理性所支持的理智,才能给我们提供真正的真理知识。这种知识当然不能没有经验而先天地获得,而是必须以理性的方法获得的。……精神认识是经验的最高形式,生命的完成是精神的生命。」1

  如此说来,认「真」的方法与「认真」的态度本是自然而然地相与为一的。

  那么,「在理论上,『工具理性』并不蕴涵『价值理性』」,因为「资本主义过份发达的美国是一个『工具理性』什为发达,但『价值理性』却什为萎缩的国家」(林毓生《中国传统的创造性转化》,北京:三联88版,页63),就难免令人不敢苟同了。

  就终极关怀一维而言的虚无主义,尽管有时也不乏深刻而富于细腻致思的精警处,但毕竟有强驽之末的大弊。无怪乎二十世纪重要的社会思想家,区分「理性」为「工具」、「价值」两端的韦伯,要遭人如此不客气的评断:「韦伯是在他父亲活动的狭窄知识圈子的影响下长大的。……韦伯的一生始终带有一些市侩性。(RH奇尔科特,《比较政治学理论──新范式的探索》,社会科学文献98年,页112)韦伯以宗教、法律立言,惜乎理性主义与超验正义之于现代性论域生死攸关的问题意识缺席。返观同样在「社会思想理论」中独树一帜的新托马斯主义。

  「福音与教会教导人们尊重人格,尊重人生,尊重良心,尊重贫困,尊重妇女的尊严、婚姻的神圣、工作的高尚、自由的价值以及各个种族、各种地位的人在上帝面前的本质上的一律平等。当教会肯定政治生活经济生活社会生活和国际生活本质上依赖于伦理(亦即依赖于政治伦理这一门特殊的伦理),并且肯定人与人之间如果没有正义、不尊重法律就不可能有和平与繁荣时,当教会坚持即便在世俗秩序中生活也不能脱离首要的慈善和兄弟般的爱时,教会切望使人们确信的乃是全部人类进步的这些真正的基础。在我们的时代,看来教会是以规模宏大的新事业来回答各种新的需要的。」(粗体字系引者加)2 将基督宗教伦理作为其「主义论说」的理据,并且使之普适化为一种包蕴政党伦理在内的一揽子社会思想理论方案,正是新托马斯主义的精神领袖马里旦所界定的「『以神为中心的』或完满的人道主义」。3

  现代性问题的由来,提醒人们将编年史意义上的「现代」与人的精神生态史意义下的「现代主义」区别开来,因而,即使以与现代性呈联带关系的 「后现代」人文景观而论,所谓「启蒙话语」的合法性──正当性,亦需重估。

  马里旦的历时性追溯显得十分合理,他描述说:「中世纪结束以来,人一方面觉醒过来,另一方面又由于自己的孤独而感到压抑和挫折,从那时起,近代世界就一直在渴望人的地位得到恢复。人在脱离上帝的状况中寻求这种恢复。然而这种恢复只有在上帝身上才能找到。人要求享受被爱的权利,然而这种权利只能从上帝身上得到。人只有在与上帝联系在一起才能受到尊重,因为他的一切──包括他的尊严在内──都是从上帝那里得来的。今天『以人为中心的人道主义』已经遭到严重的幻灭,我们已经尝到反人道主义的罪恶滋味」。4 因此,新托马斯主义──以神为中心的人道主义,「将承认人的非理性部份,使它服从理性,同时也承认人的超理性部份,使理性受它的鼓舞,使人敞开胸怀接受神性的降临。……这是一个使世间秩序神圣化的任务。5

  同样操持着「理性批判」话语方式,与「文化批判」一类的启蒙理性主义不同的是,马里旦对资本主义的分析以及「认识──实践」观的哲学讨论,更显得理性化──或可谓之沉静的运思品格。

  关于资本主义。在论及「世俗化的文明的失败」,究其「动力因」,乃是「功利主义的;它的最高准则是功利,然而功利若不作为达到某一目的手段,是毫无用处的。它是资本主义的(按照这个名词的十九世纪的意义,亦即真正的,十足的意义而言),资本主义的文化就在于促使个人的主观能动性大力征服物质的自然界。然而,正如桑巴尔特(今译松巴特──引者注)所说的那样,这个时代的人既没有『本体观』,也没有『热情』,也就是说,他们由于生活在符号当中,靠符号过日子,也就失去了『存在感』;他们由于并不欣赏人与人之间的交往,也就对神圣的『爱』失去了感觉;他们只是为了发财而从事辛苦的致富工作。」6

  关于哲学以及「认识──实践」。「在思维中,心灵是从一个真理过渡到另一个真理的。」7因而,也就在「理性的範围」(亦是马氏同题着作名──The Range of Reason,笔者注),科学知识无关本质,从而亦有限度地与逻辑实证主义达成共识──「使心灵通过推理和联结观念从一个命题过渡到另一个命题的逻辑活动,8 乃是「经验论的分析」,而非「本体论的分析」:「科学──就这个词的近代意义而言──并不是一种哲学,因此它要求我们把它的概念词汇完全去掉本体论的意义。……对各种现象科学的近代发展状况──与古代和中世纪的文化状况相比诚然很新奇──的考察,亦即按照圣托马斯‧阿奎那的认识论原则作出的那种考察,将会引导我们得出一些一般的看法,与维也纳学派的看法非常类似。」9 用波亨斯基的表述,亦即「直观的认识」──理智(intellectus)和「推论的认识」──理性(ratio)。

  「真」不是「真理」;「道」也不同于基督所说「我就是道路」之「道路」。逻辑不是科学,毋宁说逻辑品格乃是一种精神,是有之未必然、无之必不然的知识学的一种支撑,正如理性与信仰──一种深知其限度的理性主义,为导向信仰而预设了可能,成就「单纯理性限度内的宗教」(康德)。而在「理性与信仰的冲突」中强作解人,倒是有着启蒙他者而忽略自我乃至于不计的极权主义的意识形态仲裁者之嫌。

  的确,真(truth)与是(being)所形成的既相关联又相对独立的论域,恐怕只有在经院主义哲学意义中的「辩证法」中得以「视域的融合」。神学哲学有分而有主从关系。

  简而言之,认「真」的意向性存在,成为知「道」的必要条件。

  我们已经看到,新托马斯主义回应时代,反对启蒙类型的诸多「辩证法」:康德意义上的以及辩证唯物主义认识论与实践论。就认识而言,或谓之「批判论」──温和的实在论和理智主义。作为辩证运动发展的「历史规律」被消解了。

  如此,既不存在「历史科学」,那么,自然而然,惟有「历史哲学」。当「康德的学说把伦理学建立在义务上」,而「托马斯的伦理学是一种目的伦理学」10 ,职是之故,转换为社会思想理论,凝化为「超验正义论」。

  而此一论题又毫无疑问地从「上帝论证」而来。皮之不存,毛将焉附──如无「神义论」的坐实(作为知识类型之一源于人言而终于人言的神学),就无法确保「宪政论」的确当性。

  因而也就有了新托马斯主义关于「上帝论证五种」的方法的论证──关于论证的论证。作为创造者的上帝不同于作为被造者的自然,上帝是绝对完满的存在,不同于有限的被造者。问题在于,论证自然存在的方法适用于论证上帝存在吗?因为圣托马斯‧阿奎那的五种论证是类比的论证。新托马斯主义认为,尽管论证自然存在的方法不适于论证上帝存在,但通过与自然存在及其各种联系的类比(analogia entis,类推),就可以认识上帝。类比法(类推法)成为认识上帝的基本方法。这一思维进路,反映在有别于神学的哲学论域,论题即是「存在之作为存在」的本体论论说。

  因而,与本体论论说相适应,新托马斯主义建基于经院哲学的「经院辩证法」,而形成的认识论,反对各种「启蒙辩证法」,「不但规定了认识必须见于行动(按照亚里士多德的说法,行动仅仅是某一个範畴的认识所特有的),它认为认识本身就是一种施之于事物的活动,一种从事劳动、支配物质、改造世界的活动。亚里士多德把向外的活动、『及物的』活动并不看成心灵的活动所固有的样式,只是看成身体的自然主体的活动所固有的样式;如果这种看法是正确的话,那种把认识看成造物主的观点就很像一种泰坦诸神创世的观念了。」11「实践的方面的确在培根和笛卡尔以来的科学中占据了支配地位,……但是这个实践的方面永远不能做到排除科学不变的思辨价值……。我们可以承认,在近代世界里,使科学家发生兴趣的,以及鼓励科学家从事那些仅仅给人带来微不足道的理智喜悦的工作的,是那种改造世界、改变物质的日益增长的欲望;这就是活动者的目的(Finis Operantis),然而,活动本身或科学本身的目的(Finis Operis),使科学本身发生兴趣的东西──对现象作出数学说明的科学所奔趋的目的──,却是认识,现在是这样,也永远是这样。把这种思辨的目的性逐出各种经验科学,剥夺掉它们的思辨本性,乃是根本不对头的搞法。这是一种粗暴的搞法,要是可以为所欲为的话,它是会把认识活动搞得从根枯死的。」12 这样,从实践论和辩证论两面,新托马斯主义给予了自己正面的回应。但这并不意味着固守「意见」,对评击不幸与不义在社会公共领域的道义立场视而不见:「大约十年前,共产党人拉波博曾经向一个天主教讲演者说:『我们并不抓住通谕指十九世纪九十年代列奥十三世发布的关于从阶级状况的通谕。用马里旦的话说,「当它发布时,许多人几乎反感,以为教皇『正在变成一个社会主义者』」。(见《天主教教会与社会进步》,《西方现代资产阶级哲学论着选辑》页411。──引者注)来反对你们,而是谴责你们蔑视通谕。」13 这些在「对话中相互诘难以求的精神以及同情地理解的姿态以问的气质,是只有在流俗妄断为「繁琐哲学」、「被十八世纪法国唯物主义者驳得体无完肤,声名狼借」的经院哲学训育中,才培孕出的「理性主义」风度,所谓「未必是你一定对,也未必是我绝对错;谁对谁错,唯有神(God)知道。「真理面前,人人平等」,若非不是「上帝面前,人人平等」的「神义论」通俗化表述;……亦即自谓」穿七里靴尽速跨过(中世纪──引者注)这一时期」的黑格尔(见氏着哲学史讲演录)第2卷,商务59,页233)辈,若非携有理性的傲慢与偶在性滤尽的形而上学偏执相互扭结互为因果使然的「现代性病毒」之嫌,什而僭越「三一论」而效法上帝之创生,还能怎样理解呢?

  牢记陀斯妥耶夫斯基的忠告是有益的,这个世界上存在着一条界限,不跨过去会不幸,跨过去会更加不幸。

  新托马斯主义,不仅不同于洛克、穆勒等感觉主义者,也不同于柏拉图、笛卡尔、莱布尼茨 、康德等先验论者,「观念事实上是我们从感觉和形像中抽出来的……,我们除了通过与事物直接接触的感官外,是没有别的办法从事物引出观念来的,我们只要注意一下一个小孩的心理发展,就会深信我们的一切认识都从感官开始。所以理智认识(通过观念的认识)毫无疑问必定是得自感觉认识的。」14 至于怎样维持理性的东西从感性「抽象」而来──作为一般的观念的产生如何可能,马氏沿亚里士多德──圣托马斯‧阿奎那之「能动的理智」(或「理智之光」)说而加以阐发,他说:「我们不得不设定一种更高级的能动主体,亦即逍遥学派所谓能动的理智──一种理智之光,这种光应用到影像提供给我们的对象上面时,就为我们的理解力从其中抽出某种已经包含在其中,然而却潜藏着的东西,影像凭着自身是永远不能把这种东西揭示出来的。像这样从对象的个体性成份里抽出来、解放出来的这种东西(因为它是从感觉认识物质性成份里解放出来的),就是对象的形式或可理解的肖像。可以说这种形式或肖像是印在理智上面决定理智的认识的,因为它使理智在自身之内凭着一种生动的反作用产生出它借以认识并作为共相的对象的那种观念。」15

  汉语语用,赞许思想品味的纯正,谓之「真知」抑或「灼见」。析解「真」、「知」:譬如《老子》五千言,帛书本先「德经」而「道经」后,传世正序乃是今天见到的「道德经」,意在设定最高本体之「道」,呈高屋建瓴状,再有「德」之衍化派生──所谓认其「真」而后或可得其「(真)知」。

  问题仍在于:西方逻辑史表明,命题之真假与「理」之真伪,不但是两回事,而且构造出 「形式逻辑」和「质料因」意义上的「辩证法」,进而言之,方法论的突破同时也是认识之创获。又,必然性的知识对应于符合形式逻辑的推导,或然性的知识论对应于辩证思维的推理。因而,人文科学的品质在经院哲学中得以充份彰显:护教激情内在于沉静的运思;经院哲学理性的高度发达,酿成日后波澜壮阔的学科分类细密化和科学研究公理化。──「李约瑟难题」是真命题吗?「好读书而不求什解」的文人作派,竟致于鲁迅临终时喟叹华士不如大和民族「认真」……思绪飘漫。倘能一言而蔽之,则奎因《真之追求》,刘小枫《走向十字架上的真》从不同方向揭示了汉语思想的困厄:心性的敏感若无源于大全整体的「爱观」呵护,难免堕入佛家所谓「想阴」; 「真理观」使然的伦理倾向若无天启超越性结构的撑持,则只能流于毫无知识增长逻辑可言的「儒家资本主义」类并无确当性论证的空疏与贫乏。

  文化品质自当从其内核宗教处着眼;新托马斯主义的运思沉静,只能沉浸于圣托马斯‧阿奎那及其语境中,始能析得「理性」自身。

  如是,回溯圣托马斯‧阿奎那──当年因其「体格硕大,沉默寡言」,而得「西西里哑牛」雅号,乃师大阿尔伯特谓之「这只哑牛将来会吼叫的,他的吼声将传遍世界」。其后,果然。(事见赵敦华:《基督教哲学15000年》,人民94,页362)莫非牛之笃实、沉静,比附未来「天使博士」「圣师」的庄严荣耀,乃因其成长中一连串极富魅力的事件,预示出托马斯主义体大思精的必然──果真? 

三、
  十三世纪是中古封建社会的鼎盛时期。此时欧洲正处于向近代转型的十字路口。教会地位已臻极盛,基督教在精神和世俗事务方面举足轻重,世界帝国和全教会(基督教世界)的理想如日中天:近代民族正趋形成,近代主权国家的观念萌生法兰西和意大利南部,欲益星火燎原遍及欧洲。阿奎那如实应对当代生活新经验,将亚里士多德引进基督教世界,神学蔚为大观,恢复政治学价值,以为人的最终目的,即无上福祉全在于沉思;把理性提高到了教会从不曾许可的地位──当然体系的拱顶石自是天启。以下仅以托马斯‧阿奎那体系中「政治学」为例。在启示和教会之外,引入「辩证法」,以逻辑和程式化的追问与回答形成的方法,来解决神学问题。

  自不待言,知识之内在品质或气息本然地内化为一种人格,并且薰染酝酿出一种学术专业意识及精神。发端于古希腊芝诺,中经高尔吉亚、苏格拉底定型化,「辩证术」成为柏拉图 「对话」的工具(西谚「思考就是和自己争论吵架」亦俚语雅用),终于在亚里士多德本体论、价值论、辩证法之三分天下的集大成工作中,辩证法以其「求真求知」的独立面貌,获得了理性化的可能。

  援亚氏「辩证法」于经院,启示真理而外,又有理性真理。凡是理性可以证明,则与信仰一致;反之,启示真理绝不会与理性相悖。这是阿奎那的信念。当然,阿奎那也并不认为仅仅依凭理性就能证实全部信仰问题。不过,阿奎那同意在论及政治、法律诸世俗事务,可不必求助于启示。

  阿奎那从两个层面界定「法」。其一,法「是借以调节人类行动的理性的某种命令」。16 论证如述:「法是人们赖以导致某些行动和不做其它一些行动的行动准则或尺度」,而「人类行动的准则和尺度是理性,因为理性是人类行动的第一原理。」17 ──该定义着眼于法的本性。其二,着眼于内容,「(法)不外乎是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排,由任何负有管理社会职责的人予以公布。」18 在亚氏看来,只要任何力量能通过共同的政治行动以促进和维护社会福利,就是合法的和合乎正义的。

  以上定义指涉的「法」,乃是人类的法律,但也代表了阿奎那对法的一般认识。对于理性在法律中的突出地位的强调,是阿奎那社会思想论说中的明确标志。

  作为法,在阿奎那体系中,分为四类:永恒法、自然法、神法和人法。每一种较低的法都渊源于一个更高价值,而所有的法最后又都归因于上帝的理性。「法律不外乎是由那统治一个完整社会的『君王体现的』实践理性的某项命令。」而「宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。所以上帝对于创造物的合理领导,就像宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法。」19 阿奎那体系是一个宇宙秩序的大全体系,支配这个秩序体系的最高原则即是永恒法(Lex aeterna)。作为理论设定,「永恒法不外乎是被认为指导一切行动和动作的神的智慧所抱有的理想」。20 宇宙间一切存在无不为永恒法所辖制管控。唯有上帝才知「道」──作为「根本大法」的永恒法。

  然而,理性的存在却以一种特殊的方式受神意支配。既然人可以也只能以通过理性的方式制约自己的行动,并且支配其他的存在物,这就等于在相当程度上参与了神意的彰显。「这种理性动物之参与永恒法,就叫做自然法。」21 自然法表述了上帝与人的关系,「我们赖以辩别善恶的自然理性之光,即自然法,不外乎是神的荣光在我们身上留下的痕迹。所以,显然可以看出,自然法不外乎是永恒法对理性动物的关系」。22

  阿奎那「参与」、「关系」两说,并以此界定自然法。

  阿奎那将自然法规定为人自身存在的一种为一切实体共有的向善趋吉的自然而发的倾向,这样,人的自我保护的自然本能,性关系和抚养后代的本能;了解有关上帝的事实的天然诉求,希望在社会共同体中生活的自然倾向等都被认为是善的,是自然法的内容。23「本能」和超出「本能」的「诉求」被予以「合法性」。这种观点当然可以贴上「功利主义」和「理性主义」的标签,因为他明言「人天然爱好的一切行为与自然法有关;而在这类行动中,力求按理性行事乃是人所特有的。24 于是,自然法作为一种中介,沟通了人与神、尘世与天国、政治学与神学。世俗社会与政治国家不再被解释为人性败坏的后果,阿奎那追随亚里士多德,而是从人的本性中析得国家的观念。他不厌其烦地重述亚氏的名言:人天生是政治的和社会的动物;个体的人受神法、理性、政治权威这之三重秩序统治。假如人天生离群索居,那么理性秩序和神法秩序也就足够了。但人是个政治动物。如果他想达到他的适当目的以及人生与德行的最高形式,就必须参加政治生活,锻炼政治道德。25 阿奎那竭力要使国家和政治具有一种独立的价值和纲领,势必导出这样一个结论:政治权威具有一种不依存于宗教(神法)的自身的价值。它体现了自然的秩序和理性的秩序。这意味着什至一个非基督教国家也赋有一种实在的价值,这与奥古斯丁关于非基督教国家是地上之城与罪恶行为的体现的观念相去什远。但对阿奎那来说,政治义务虽以人的本性为基础,但政治所培育的公民道德并未穷尽人的使命,人作为尘世的动物实现了自己的目的,他还有更高的使命,那就是个体灵魂的拯救──神法,因此政治义务最后以宗教义务为旨归,自然法以永恒法为依归;天恩(恩典)不剥夺本性、本性当然也不会消解天恩,本性要天恩来加以改善。亚里士多德在把城邦视为人的自然本性的完成与终结时提出了一种自然目的论;在奥古斯下的天恩救世说里则包含了一种历史目的论。但这两者一直没有联系,阿奎那的自然法的国家论则是明确地在一个完整的宇宙秩序体系中将前者归附到后者,「从而完成了从未尝试过的古代世界观和基督教世界观最深刻、最广泛的结合。因此,托马斯形而上学的建筑物就盖上了过块压顶石。通过从自然社会到恩赐社会的过渡,人完成了他在宇宙中的地位所指派给他的使命,但是他不是作为个人而只是在种族中完成这一使命的。古代的国家思想在基督教中复活了。但是这个国家本身不再是目的,它是实现神的宇宙计划最好的手段。」(文德尔班,《哲学史教程》上卷,商务87版,页438-439)

  如前所述,由「理性参与」、「永恒─理性关系」两者生成了自然法;由此出发,将自然法的观念形态而落实于、应用于个别的和具体的情形,「这种靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法」,26 它是一种以公共利益为目的的、合乎理性的命令,它是由负责管理社会的人制定和颁布的。27 阿奎那认为,人法(即实定法)的有效性取决于它的正义性即自然法,因此,人法来自自然法,当且仅当在符合自然法时才是合法有效的。28 

  阿奎那对人法的界定,体现了他对人类法律起源的神义论理解。

  在从永恒──自然法──人法的层次推衍中,可见出其中一以贯之的意向:理性。

  法既是「理性的某种命令」,对应于永恒法、自然法、人法,就有神的理性、自然理性、人的理性;基于此,法即为理性,且具有同样的归属关系。阿奎那言之凿凿:「一切法律只要与真正的理性相一致,就总是永恒法产生的。」29 注意到阿奎那在诸如此类的讨论中的理性意识,因而有一个问题凸显出来:如何理解阿奎那的「理性」;与此相联,引入作为理念的理性对其社会思想理论有何意义;同时,置诸一个更为宽阔的视域则又意味着什么?

  阿奎那似乎未对「理性」(「理智」)以后世所望的完整定义,在其所处的知识学背景,也似是一个自明的概念。「理性」作为一种方法,首先是与启示和权威相对的、源自希腊哲学的「古董」;在阿奎那这里,是「理性动物」所特有的能力:「力求按理性行事乃是人所特有的。……理性是从一般原理出发以达到琐细的事项的。」30 这里虽有「思辨理性」(关于「必然关系」)和「实践理性」(仅仅指涉具有偶在性的人类行为)的种种差异,但「就理性的一般原理而论,不论是思辨理性还是实践理性,对于每一个人来说,都存在着一个真理或正义的标准,并且这是同样为人人所熟悉的。」31 显见,自然理性是可以为人所把握,上帝的法律也是可以为人所理解的。阿奎那坚执的理性立场之于社会思想理论正如上述。

  如此,「合乎理性」有了双重内涵:其一,就内容而言,寻常执纳的理性乃是具体时代的正义观念,因而自有其「时效性」;其二,就其「形式理性」(或谓亚氏之《工具论》意义下的)而言,即是针对信仰而言的逻辑──辩证法。正是理性的形式形成了规则、条理,形式化的理性又表达出凭靠「真」(真命题、真问题域、真值判断……等系列)而理解「道」(逻各斯、上帝)──这一「理性主义」精神气质。无疑,这是一种心智训练,它最大限度地在一切场合摒弃了情绪化。

  在阿奎那之语用中,「理性」作为原则通常被表述为抽象的规条,类若「天性」的描述──向善的倾向、种群繁衍的本能、全身保命的冲动,诸如此类,不一而足。这种特征大致由 「理性」自身具有的「抽象性」所决定。理性的本性要求必须具有普适性,为每一个具有理性的人所理解。阿奎那的政治──法律一体化学述中的理性,正是在「形式理性」的意义下使用的理性。在讨论法律与意志的关系时,他的理性观尤其令人兴味无穷。

  法律作为意志的体现,在阿奎那这里,首先是神学论题:上帝究竟是以其绝对意志还是理性支配着宇宙。从保罗到与阿奎那同时代的弗兰西斯教团的哲学家邓‧斯各脱,都一无例外地强调上帝意志及其独特性。理性居于从属地位,无信仰的理性不能证实任何东西,况且,理性无法认识源于意志的东西。在阿奎那这里,上帝用以支配世界的是理性;支配宇宙的法律(永恒法)并不脱离意志而存在。」如果意志要想具有法的权能,它就必须在理性发号施令时受理性的节制。正是在这个意义上,我们应该理解所谓君主的意志具有法的力量这句话的真实涵义。在其他意义上,君主的意志成为一种祸害而不是法。」32 如此说来,「法是意志的体现」──这一判断,经「辩证」而析得:法并非仅止于意志的体现,它同时受理性制约。因而,正确的表述只能是也必须是──法不过是意志的合理化。「一切法律都是从立法者的理性和意志中产生的,神法和自然法从上帝的合理意志中产生,人法则从受理性支配的人的意志中产生。」33 依此推论,「上帝面前人人平等」,若首肯此一命题,则必然引出「法律面前人人平等」,即使是最高权威──无论是行政权力的集约化象征(君王),还是公共领域内的某一实体化权力机关(组织形态化的政府职能部门),一无例外地受制于法律。问题在于:谁能比「最高权威」更高?「按照上帝的判断,一个君王不能不受法律的指导力量的约束力,应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求」34 在此,作为一种信念,阿奎那实际上给出了「超验正义」的宪政论方案。(参卡尔‧丁‧弗里德里希,《超验正义──宪政的宗教之维》,周勇、王丽芝译,北京‧三联97版,页21-37)只是,这一方案的操作现实化,当然仍是阿奎那出于对理性崇高地位的敬畏。正是此一「敬畏」,意义重大地与后世如德国古典哲学的Idealism(理想主义、唯心主义二义并涵)的「启蒙」、 「革命」有了分野。──从中世纪经院神哲学或自然性知识的求证和必然性知识的验查,所谓「经院辩证法」的「神学大全」,与「启蒙辩证」终结的「哲学大全」的流变,简扼述之,乃是「理性观」的不同:一是谦卑、虔敬,一是傲慢、独断;「认真」之「认」,一是认从,一是认识;「知道」之「知」,一是理解,一是了解。

  因而,问题演变为理性与意志的关系。

  「仅凭道德努力是不能改正理智错误的;纠正的方法是在意志中开始科学的思维。这不是无关痛癢的安慰,因为从本性上说,心灵是所有能力中最不孤独的(《神学大全》Ia-Zae: Ⅲ: 4),而推论的意义比情感更内在,比激情更持久,它是人类形成夥伴的条件。〔「大全」Za-Zae: XIV: 2)和举止文雅(「大全」Za-Zae)这样的美德,这些美德和真实性结合在一起,因为,如果没有平和、谦虚和确切性,人们是无法生活在一起的〕」(吉尔比《经院辩证法》,上海三联2000版,页10)

  我们或许可以将问题引入一个更为深刻和复杂的领域内讨论:以礼仪之邦名世、伦理资源什为丰厚的汉语思想,为何没有给出一个公理性体系的伦理学,「礼法」之法不仅作为法律之成文法的补充,且经常地在「律法」之上?看来,正是所谓「形式理性」的程序正当性、工具性屡遭贬斥的结果。

  理性与意志的关系,由此改述为逻辑必然性与伦理倾向的统一性:

  第一,普遍性既是理性自身的规定性,合乎理性的则必然是普遍的,合乎理性的意志就是 「普遍性的意志」──不是「向善的意志」,还能是什么?法律因而不是简单粗疏的报复,不是吓阻罪恶,乃是正义在人间的圆满,是引人向善的伦理指令的别样表述──「悔过」乃可「自新」,悔过的目的超出惩罚本身而致「自新」。显见,「乱世重典」的旨趣与此大为不同。

  第二,任何一个意志要想具有法的权能,就绝对不是专断和任性的,它必须具有普遍性。法作为普遍意志的表述,必是一种非一次性可以完结的过程。此亦正是「法治化」的本意。

  第三,「理性的普遍性」隐含一个逻辑前设:合乎理性既是意味着所有具有理性的人理解并且赞同使然,因而,经逻辑证明而得出的结论性「意见」,不一定出于启示,也不必然信从肉身化的权威──法制的民主性品质与其全民性勾联起来。

  第四,作为充份运用自身理性的个体,因其独立、自由、批判的精神,亦即与启示、权威(职业化专家或专业化官僚)同级等序的思辨能力,从而借此向个体敞开了丰富而具体的可能性──公民意识由此而来。

  因此,「理性的命令」、「合理的意志」诉诸于法学,「超验正义」成为宪政理念的有效支撑:「只要人法按理性办理,它便具有法的性质,……只要它违背理性,它就被称为非正义的法律,并且不是具有法的性质是具有暴力的性质。」35「具有暴力的性质」,无疑在基督教思想中是不被允许的。因而,一切将权力的正当性论证抑或理性化的权力意志敝之如履,则暴力的非理性本质必然表露无遗:「暴戾的法律既然不以健全的论断为依据,严格地和真正地说来就根本不是法律,而宁可说是法律的一种滥用。」36

  那么,一旦起了「理想与现实的冲突」──没有权柄不出于神(罗马书,1311),而事实上的权力对权利的侵害同样不容迴避,否则「辩证法」有沦为「诡辩法」之虞呢?

  阿奎那说,即是使暴戾的法律「只要它考虑到公民的福利,它就具有法律的性质」;37 「暴政的目的不在于谋求公共福利,而在于获得统治者的私人利益,所以它是非正义的。……因此,推翻这种政治,严格说来并不是叛乱。」38 不服从某一权力的权利出于理性或自然法,国家的法人代表(君主)以及某一具体的成文法也是出于更高一级的价值才葆有其合法性,……──「怎么办?」

  世俗政权的合法性问题,置换为「正当性论证」。

  人有权利反抗不法的权力──阿奎那的观点似乎相当激进。「因为,在《使徒行传》(5: 29)中说:『顺从神而不服从人,是应当的。』」39 我们由此再一次看到政治隶属于伦理并为最高伦理价值辩护的主导倾向。所谓「最高」,乃是宇宙秩序所由产生的唯一原因及全体趋向的终极目标。这样,「秩序」与「等级次第」同义,他所强调的不是权利而是义务,不是个人幸福而是公共利益。

  自然人因神法而获得意义,社会人因人法而结成共同体──现代国家契约论的雏形。

  此一「回溯」当然不可能就此完结。以笔者之见,对于处于转型期的当代中国,其意义正在于如刘小枫在「现代学」框架中所揭示的「现代性──偶在性──正当性」论域,「超验正义」与经院主义的理性主义的历时与共时性审理,可拓出「真-道」的新维度。换言之,重审「辩证法」,势必重新勘定汉语思想的座标;而汉语思想的知识学调校 (回应甘阳等「中断说」),当然不可免地要认真从而知道。



注释:

  1. 《西方现代资产阶级哲学论着选辑》,商务64版,页441-442。

  2. 同上,页407-408。

  3. 同上,页416。

  4. 同上,页415-416。

  5. 同上,页416。

  6. 同上,页414。

  7. 同上,页429。

  8. 同上,页429。

  9. 同上,页430。

  10. 同上,页444。

  11. 同上,页433。

  12. 同上,页433-434。

  13. 同上,页411。

  14. 同上,页425-426。

  15. 同上,页426。

  16. 马清槐译,《阿奎那政治着作选》,商务63版,页124。

  17. 同上,页104。

  18. 同上,页104。

  19. 同上,页106。

  20. 同上,页106。

  21. 同上,页111。

  22. 同上,页107。

  23. 同上,页107。

  24. 参同上,页112;104。

  25. 参同上,页116。

  26. 同上,页112。

  27. 参同上,页27。

  28. 参同上,页27。

  29. 同上,页107。

  30. 同上,页111。

  31. 同上,页112。

  32. 同上,页113。

  33. 同上,页102。

  34. 同上,页126。

  35. 同上,页123。

  36. 同上,页116。

  37. 同上,页110。

  38. 同上,页110。

  39. 同上,页136。