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漢語神學
認「真」始能知「道」──從新托馬斯主義回溯聖托馬斯‧阿奎那
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郭繼寧
陝西師範大學基督教研究所碩士生
(1999-2000年度)

一、
  當筆者躋身本科讀維根斯坦時:「激情不是智慧」,「應該克服的是與知識無關的」(語出《文化與價值》隨筆語錄集),種種判言,引人致思,感念至為深刻。維氏《邏輯哲學論》也是當時欣賞哲人奇譎的「言──思」的模範和標本。倡言詩意地運思的海德格,其浪漫主義風格自不待言。可是,成見使然,使我對邏輯實證主義內在的穿透力著實吃驚不小。「理性主義」、「理性」不都是黑格爾式的專屬麼,分析哲學抑或語言哲學的細膩居然也有一種「審美」效應……這在相當程度上滿足了我所謂的「內在需要」,也當然地予筆者以思維範式的糾偏。

  理性並不必然地拒斥「情懷」、「關懷」,相反,健全的理性思維同時契合了反抗虛無、浸潤充實的信仰之需,以及透析惑亂的知識之欲。

  時遭詰難(更恰切地說當是與「辯証法」本義──蘇格拉底式的問答辯難──有別的「非難」更合如下處境):「少講大道理!」似乎「大道理」無須乎推證,更無須嚴格學術訓練; 「知行難易」式的運思進路亦暴露出以文學姿態解讀義理之學的浮薄無緒。有問:在「大道理」之說的背後,是否潛隱著「不講理」甚或「不會講理」的思維懶惰?其實,這涉及到心性氣質、心靈秩序一類問題:「不認真」,除卻一般而言的道德倫理評價,慎思明辨,恐怕與漢語思想的精神向度有關──缺乏對純粹知識學及其支撐的敏感與遊戲趣味。至於以「超越性」-「內在性」的切入,更是付諸闕如。

  不認「真」,能否知「道」呢?!

二、
  相信有人同我一樣,會對下面這段「剖白」產生一種與冷漠的邏輯似不相干的崇高感: 

  我們為邏輯忍受痛苦奮鬥了五十年,現在人們可以問,這是否有意義?為邏輯這樣的東西而奮鬥是否值得,因為還有其它重要的問題。回顧我的一生,我要完全肯定的回答:值得!我們為邏輯奮鬥所付出的努力,經歷的危險和遭受的痛苦都是值得的。因為邏輯代表著比它本身更為重要的東西,即代表著理性。拋棄邏輯意味著否定理性。我們的鬥爭針對著那些懷疑理性,企圖以另外一些東西代替理性的哲學家。但是我們相信,正是理性才使人成為人。我們感到自己是真正的人文主義者,是捍衛人的最普遍的人性的人。(王路譯,《一位邏輯學家的回憶》、《哲學譯叢》,871期,頁37)


  過位以「理性」、「邏輯」、「真正的人文主義者」、「捍衛人的最普遍的人性」相期許的邏輯學家,是二十世紀新托馬斯主義者、原籍波蘭而後停居瑞士諸國的波亨斯基(J. M. Bochenshi)。

  波氏的「邏輯」觀念甚為獨特。舉凡數學、形而上學、心理學、美學、認識論等等,皆可謂之邏輯:「完全不可能把西方思想發展過程中所有稱之為『邏輯』的東西包括在邏輯問題的歷史中。這樣做實際上會導致寫一部一般的哲學史。」(王路,《邏輯的觀念》,商務2000版,頁13。)無疑,作為一個新托馬斯主義者,波氏深信即使像形式邏輯這樣的高度形式化,並且充滿了枯燥而嚴密氣息的知識本身,並不與信仰有什麼衝突,相反, 「托馬斯主義也是一種理智主義的學說。只有為理性所支持的理智,才能給我們提供真正的真理知識。這種知識當然不能沒有經驗而先天地獲得,而是必須以理性的方法獲得的。……精神認識是經驗的最高形式,生命的完成是精神的生命。」1

  如此說來,認「真」的方法與「認真」的態度本是自然而然地相與為一的。

  那麼,「在理論上,『工具理性』並不蘊涵『價值理性』」,因為「資本主義過份發達的美國是一個『工具理性』甚為發達,但『價值理性』卻甚為萎縮的國家」(林毓生《中國傳統的創造性轉化》,北京:三聯88版,頁63),就難免令人不敢苟同了。

  就終極關懷一維而言的虛無主義,儘管有時也不乏深刻而富於細膩致思的精警處,但畢竟有強駑之末的大弊。無怪乎二十世紀重要的社會思想家,區分「理性」為「工具」、「價值」兩端的韋伯,要遭人如此不客氣的評斷:「韋伯是在他父親活動的狹窄知識圈子的影響下長大的。……韋伯的一生始終帶有一些市儈性。(RH奇爾科特,《比較政治學理論──新范式的探索》,社會科學文獻98年,頁112)韋伯以宗教、法律立言,惜乎理性主義與超驗正義之於現代性論域生死攸關的問題意識缺席。返觀同樣在「社會思想理論」中獨樹一幟的新托馬斯主義。

  「福音與教會教導人們尊重人格,尊重人生,尊重良心,尊重貧困,尊重婦女的尊嚴、婚姻的神聖、工作的高尚、自由的價值以及各個種族、各種地位的人在上帝面前的本質上的一律平等。當教會肯定政治生活經濟生活社會生活和國際生活本質上依賴於倫理(亦即依賴於政治倫理這一門特殊的倫理),並且肯定人與人之間如果沒有正義、不尊重法律就不可能有和平與繁榮時,當教會堅持即便在世俗秩序中生活也不能脫離首要的慈善和兄弟般的愛時,教會切望使人們確信的乃是全部人類進步的這些真正的基礎。在我們的時代,看來教會是以規模宏大的新事業來回答各種新的需要的。」(粗體字系引者加)2 將基督宗教倫理作為其「主義論說」的理據,並且使之普適化為一種包蘊政黨倫理在內的一攬子社會思想理論方案,正是新托馬斯主義的精神領袖馬里旦所界定的「『以神為中心的』或完滿的人道主義」。3

  現代性問題的由來,提醒人們將編年史意義上的「現代」與人的精神生態史意義下的「現代主義」區別開來,因而,即使以與現代性呈聯帶關係的 「後現代」人文景觀而論,所謂「啟蒙話語」的合法性──正當性,亦需重估。

  馬里旦的歷時性追溯顯得十分合理,他描述說:「中世紀結束以來,人一方面覺醒過來,另一方面又由於自己的孤獨而感到壓抑和挫折,從那時起,近代世界就一直在渴望人的地位得到恢復。人在脫離上帝的狀況中尋求這種恢復。然而這種恢復只有在上帝身上才能找到。人要求享受被愛的權利,然而這種權利只能從上帝身上得到。人只有在與上帝聯繫在一起才能受到尊重,因為他的一切──包括他的尊嚴在內──都是從上帝那裡得來的。今天『以人為中心的人道主義』已經遭到嚴重的幻滅,我們已經嘗到反人道主義的罪惡滋味」。4 因此,新托馬斯主義──以神為中心的人道主義,「將承認人的非理性部份,使它服從理性,同時也承認人的超理性部份,使理性受它的鼓舞,使人敞開胸懷接受神性的降臨。……這是一個使世間秩序神聖化的任務。5

  同樣操持著「理性批判」話語方式,與「文化批判」一類的啟蒙理性主義不同的是,馬里旦對資本主義的分析以及「認識──實踐」觀的哲學討論,更顯得理性化──或可謂之沉靜的運思品格。

  關於資本主義。在論及「世俗化的文明的失敗」,究其「動力因」,乃是「功利主義的;它的最高準則是功利,然而功利若不作為達到某一目的手段,是毫無用處的。它是資本主義的(按照這個名詞的十九世紀的意義,亦即真正的,十足的意義而言),資本主義的文化就在於促使個人的主觀能動性大力征服物質的自然界。然而,正如桑巴爾特(今譯松巴特──引者注)所說的那樣,這個時代的人既沒有『本體觀』,也沒有『熱情』,也就是說,他們由於生活在符號當中,靠符號過日子,也就失去了『存在感』;他們由於並不欣賞人與人之間的交往,也就對神聖的『愛』失去了感覺;他們只是為了發財而從事辛苦的致富工作。」6

  關於哲學以及「認識──實踐」。「在思維中,心靈是從一個真理過渡到另一個真理的。」7因而,也就在「理性的範圍」(亦是馬氏同題著作名──The Range of Reason,筆者注),科學知識無關本質,從而亦有限度地與邏輯實證主義達成共識──「使心靈通過推理和聯結觀念從一個命題過渡到另一個命題的邏輯活動,8 乃是「經驗論的分析」,而非「本體論的分析」:「科學──就這個詞的近代意義而言──並不是一種哲學,因此它要求我們把它的概念詞彙完全去掉本體論的意義。……對各種現象科學的近代發展狀況──與古代和中世紀的文化狀況相比誠然很新奇──的考察,亦即按照聖托馬斯‧阿奎那的認識論原則作出的那種考察,將會引導我們得出一些一般的看法,與維也納學派的看法非常類似。」9 用波亨斯基的表述,亦即「直觀的認識」──理智(intellectus)和「推論的認識」──理性(ratio)。

  「真」不是「真理」;「道」也不同於基督所說「我就是道路」之「道路」。邏輯不是科學,毋寧說邏輯品格乃是一種精神,是有之未必然、無之必不然的知識學的一種支撐,正如理性與信仰──一種深知其限度的理性主義,為導向信仰而預設了可能,成就「單純理性限度內的宗教」(康德)。而在「理性與信仰的衝突」中強作解人,倒是有著啟蒙他者而忽略自我乃至於不計的極權主義的意識形態仲裁者之嫌。

  的確,真(truth)與是(being)所形成的既相關聯又相對獨立的論域,恐怕只有在經院主義哲學意義中的「辯証法」中得以「視域的融合」。神學哲學有分而有主從關係。

  簡而言之,認「真」的意向性存在,成為知「道」的必要條件。

  我們已經看到,新托馬斯主義回應時代,反對啟蒙類型的諸多「辯証法」:康德意義上的以及辯証唯物主義認識論與實踐論。就認識而言,或謂之「批判論」──溫和的實在論和理智主義。作為辯証運動發展的「歷史規律」被消解了。

  如此,既不存在「歷史科學」,那麼,自然而然,惟有「歷史哲學」。當「康德的學說把倫理學建立在義務上」,而「托馬斯的倫理學是一種目的倫理學」10 ,職是之故,轉換為社會思想理論,凝化為「超驗正義論」。

  而此一論題又毫無疑問地從「上帝論證」而來。皮之不存,毛將焉附──如無「神義論」的坐實(作為知識類型之一源於人言而終於人言的神學),就無法確保「憲政論」的確當性。

  因而也就有了新托馬斯主義關於「上帝論證五種」的方法的論證──關於論證的論證。作為創造者的上帝不同於作為被造者的自然,上帝是絕對完滿的存在,不同於有限的被造者。問題在於,論證自然存在的方法適用於論證上帝存在嗎?因為聖托馬斯‧阿奎那的五種論證是類比的論證。新托馬斯主義認為,儘管論證自然存在的方法不適於論證上帝存在,但通過與自然存在及其各種聯繫的類比(analogia entis,類推),就可以認識上帝。類比法(類推法)成為認識上帝的基本方法。這一思維進路,反映在有別於神學的哲學論域,論題即是「存在之作為存在」的本體論論說。

  因而,與本體論論說相適應,新托馬斯主義建基於經院哲學的「經院辯証法」,而形成的認識論,反對各種「啟蒙辯証法」,「不但規定了認識必須見於行動(按照亞里士多德的說法,行動僅僅是某一個範疇的認識所特有的),它認為認識本身就是一種施之於事物的活動,一種從事勞動、支配物質、改造世界的活動。亞里士多德把向外的活動、『及物的』活動並不看成心靈的活動所固有的樣式,只是看成身體的自然主體的活動所固有的樣式;如果這種看法是正確的話,那種把認識看成造物主的觀點就很像一種泰坦諸神創世的觀念了。」11「實踐的方面的確在培根和笛卡爾以來的科學中佔據了支配地位,……但是這個實踐的方面永遠不能做到排除科學不變的思辨價值……。我們可以承認,在近代世界裡,使科學家發生興趣的,以及鼓勵科學家從事那些僅僅給人帶來微不足道的理智喜悅的工作的,是那種改造世界、改變物質的日益增長的慾望;這就是活動者的目的(Finis Operantis),然而,活動本身或科學本身的目的(Finis Operis),使科學本身發生興趣的東西──對現象作出數學說明的科學所奔趨的目的──,卻是認識,現在是這樣,也永遠是這樣。把這種思辨的目的性逐出各種經驗科學,剝奪掉它們的思辨本性,乃是根本不對頭的搞法。這是一種粗暴的搞法,要是可以為所欲為的話,它是會把認識活動搞得從根枯死的。」12 這樣,從實踐論和辯証論兩面,新托馬斯主義給予了自己正面的回應。但這並不意味著固守「意見」,對評擊不幸與不義在社會公共領域的道義立場視而不見:「大約十年前,共產黨人拉波博曾經向一個天主教講演者說:『我們並不抓住通諭指十九世紀九十年代列奧十三世發佈的關於從階級狀況的通諭。用馬里旦的話說,「當它發佈時,許多人幾乎反感,以為教皇『正在變成一個社會主義者』」。(見《天主教教會與社會進步》,《西方現代資產階級哲學論著選輯》頁411。──引者注)來反對你們,而是譴責你們蔑視通諭。」13 這些在「對話中相互詰難以求的精神以及同情地理解的姿態以問的氣質,是只有在流俗妄斷為「繁瑣哲學」、「被十八世紀法國唯物主義者駁得體無完膚,聲名狼藉」的經院哲學訓育中,才培孕出的「理性主義」風度,所謂「未必是你一定對,也未必是我絕對錯;誰對誰錯,唯有神(God)知道。「真理面前,人人平等」,若非不是「上帝面前,人人平等」的「神義論」通俗化表述;……亦即自謂」穿七里靴盡速跨過(中世紀──引者注)這一時期」的黑格爾(見氏著哲學史講演錄)第2卷,商務59,頁233)輩,若非攜有理性的傲慢與偶在性濾盡的形而上學偏執相互扭結互為因果使然的「現代性病毒」之嫌,甚而僭越「三一論」而傚法上帝之創生,還能怎樣理解呢?

  牢記陀斯妥耶夫斯基的忠告是有益的,這個世界上存在著一條界限,不跨過去會不幸,跨過去會更加不幸。

  新托馬斯主義,不僅不同於洛克、穆勒等感覺主義者,也不同於柏拉圖、笛卡爾、萊布尼茨 、康德等先驗論者,「觀念事實上是我們從感覺和形像中抽出來的……,我們除了通過與事物直接接觸的感官外,是沒有別的辦法從事物引出觀念來的,我們只要注意一下一個小孩的心理髮展,就會深信我們的一切認識都從感官開始。所以理智認識(通過觀念的認識)毫無疑問必定是得自感覺認識的。」14 至於怎樣維持理性的東西從感性「抽象」而來──作為一般的觀念的產生如何可能,馬氏沿亞里士多德──聖托馬斯‧阿奎那之「能動的理智」(或「理智之光」)說而加以闡發,他說:「我們不得不設定一種更高級的能動主體,亦即逍遙學派所謂能動的理智──一種理智之光,這種光應用到影像提供給我們的對象上面時,就為我們的理解力從其中抽出某種已經包含在其中,然而卻潛藏著的東西,影像憑著自身是永遠不能把這種東西揭示出來的。像這樣從對象的個體性成份裡抽出來、解放出來的這種東西(因為它是從感覺認識物質性成份裡解放出來的),就是對象的形式或可理解的肖像。可以說這種形式或肖像是印在理智上面決定理智的認識的,因為它使理智在自身之內憑著一種生動的反作用產生出它借以認識並作為共相的對象的那種觀念。」15

  漢語語用,讚許思想品味的純正,謂之「真知」抑或「灼見」。析解「真」、「知」:譬如《老子》五千言,帛書本先「德經」而「道經」後,傳世正序乃是今天見到的「道德經」,意在設定最高本體之「道」,呈高屋建瓴狀,再有「德」之衍化派生──所謂認其「真」而後或可得其「(真)知」。

  問題仍在於:西方邏輯史表明,命題之真假與「理」之真偽,不但是兩回事,而且構造出 「形式邏輯」和「質料因」意義上的「辯証法」,進而言之,方法論的突破同時也是認識之創獲。又,必然性的知識對應於符合形式邏輯的推導,或然性的知識論對應於辯証思維的推理。因而,人文科學的品質在經院哲學中得以充份彰顯:護教激情內在於沉靜的運思;經院哲學理性的高度發達,釀成日後波瀾壯闊的學科分類細密化和科學研究公理化。──「李約瑟難題」是真命題嗎?「好讀書而不求甚解」的文人作派,竟致於魯迅臨終時喟嘆華士不如大和民族「認真」……思緒飄漫。倘能一言而蔽之,則奎因《真之追求》,劉小楓《走向十字架上的真》從不同方向揭示了漢語思想的困厄:心性的敏感若無源於大全整體的「愛觀」呵護,難免墮入佛家所謂「想陰」; 「真理觀」使然的倫理傾向若無天啟超越性結構的撐持,則只能流於毫無知識增長邏輯可言的「儒家資本主義」類並無確當性論證的空疏與貧乏。

  文化品質自當從其內核宗教處著眼;新托馬斯主義的運思沉靜,只能沉浸於聖托馬斯‧阿奎那及其語境中,始能析得「理性」自身。

  如是,回溯聖托馬斯‧阿奎那──當年因其「體格碩大,沉默寡言」,而得「西西里啞牛」雅號,乃師大阿爾伯特謂之「這只啞牛將來會吼叫的,他的吼聲將傳遍世界」。其後,果然。(事見趙敦華:《基督教哲學15000年》,人民94,頁362)莫非牛之篤實、沉靜,比附未來「天使博士」「聖師」的莊嚴榮耀,乃因其成長中一連串極富魅力的事件,預示出托馬斯主義體大思精的必然──果真? 

三、
  十三世紀是中古封建社會的鼎盛時期。此時歐洲正處於向近代轉型的十字路口。教會地位已臻極盛,基督教在精神和世俗事務方面舉足輕重,世界帝國和全教會(基督教世界)的理想如日中天:近代民族正趨形成,近代主權國家的觀念萌生法蘭西和意大利南部,欲益星火燎原遍及歐洲。阿奎那如實應對當代生活新經驗,將亞里士多德引進基督教世界,神學蔚為大觀,恢復政治學價值,以為人的最終目的,即無上福祉全在於沉思;把理性提高到了教會從不曾許可的地位──當然體系的拱頂石自是天啟。以下僅以托馬斯‧阿奎那體系中「政治學」為例。在啟示和教會之外,引入「辯証法」,以邏輯和程式化的追問與回答形成的方法,來解決神學問題。

  自不待言,知識之內在品質或氣息本然地內化為一種人格,並且薰染醞釀出一種學術專業意識及精神。發端於古希臘芝諾,中經高爾吉亞、蘇格拉底定型化,「辯証術」成為柏拉圖 「對話」的工具(西諺「思考就是和自己爭論吵架」亦俚語雅用),終於在亞里士多德本體論、價值論、辯証法之三分天下的集大成工作中,辯証法以其「求真求知」的獨立面貌,獲得了理性化的可能。

  援亞氏「辯証法」於經院,啟示真理而外,又有理性真理。凡是理性可以證明,則與信仰一致;反之,啟示真理絕不會與理性相悖。這是阿奎那的信念。當然,阿奎那也並不認為僅僅依憑理性就能證實全部信仰問題。不過,阿奎那同意在論及政治、法律諸世俗事務,可不必求助於啟示。

  阿奎那從兩個層面界定「法」。其一,法「是借以調節人類行動的理性的某種命令」。16 論證如述:「法是人們賴以導致某些行動和不做其它一些行動的行動準則或尺度」,而「人類行動的準則和尺度是理性,因為理性是人類行動的第一原理。」17 ──該定義著眼於法的本性。其二,著眼於內容,「(法)不外乎是對於種種有關公共幸福的事項的合理安排,由任何負有管理社會職責的人予以公佈。」18 在亞氏看來,只要任何力量能通過共同的政治行動以促進和維護社會福利,就是合法的和合乎正義的。

  以上定義指涉的「法」,乃是人類的法律,但也代表了阿奎那對法的一般認識。對於理性在法律中的突出地位的強調,是阿奎那社會思想論說中的明確標誌。

  作為法,在阿奎那體系中,分為四類:永恆法、自然法、神法和人法。每一種較低的法都淵源於一個更高價值,而所有的法最後又都歸因於上帝的理性。「法律不外乎是由那統治一個完整社會的『君王體現的』實踐理性的某項命令。」而「宇宙的整個社會就是由神的理性支配的。所以上帝對於創造物的合理領導,就像宇宙的君王那樣具有法律的性質……這種法律我們稱之為永恆法。」19 阿奎那體系是一個宇宙秩序的大全體系,支配這個秩序體系的最高原則即是永恆法(Lex aeterna)。作為理論設定,「永恆法不外乎是被認為指導一切行動和動作的神的智慧所抱有的理想」。20 宇宙間一切存在無不為永恆法所轄制管控。唯有上帝才知「道」──作為「根本大法」的永恆法。

  然而,理性的存在卻以一種特殊的方式受神意支配。既然人可以也只能以通過理性的方式制約自己的行動,並且支配其他的存在物,這就等於在相當程度上參與了神意的彰顯。「這種理性動物之參與永恆法,就叫做自然法。」21 自然法表述了上帝與人的關係,「我們賴以辯別善惡的自然理性之光,即自然法,不外乎是神的榮光在我們身上留下的痕跡。所以,顯然可以看出,自然法不外乎是永恆法對理性動物的關係」。22

  阿奎那「參與」、「關係」兩說,並以此界定自然法。

  阿奎那將自然法規定為人自身存在的一種為一切實體共有的向善趨吉的自然而發的傾向,這樣,人的自我保護的自然本能,性關係和撫養后代的本能;了解有關上帝的事實的天然訴求,希望在社會共同體中生活的自然傾向等都被認為是善的,是自然法的內容。23「本能」和超出「本能」的「訴求」被予以「合法性」。這種觀點當然可以貼上「功利主義」和「理性主義」的標籤,因為他明言「人天然愛好的一切行為與自然法有關;而在這類行動中,力求按理性行事乃是人所特有的。24 於是,自然法作為一種中介,溝通了人與神、塵世與天國、政治學與神學。世俗社會與政治國家不再被解釋為人性敗壞的後果,阿奎那追隨亞里士多德,而是從人的本性中析得國家的觀念。他不厭其煩地重述亞氏的名言:人天生是政治的和社會的動物;個體的人受神法、理性、政治權威這之三重秩序統治。假如人天生離群索居,那麼理性秩序和神法秩序也就足夠了。但人是個政治動物。如果他想達到他的適當目的以及人生與德行的最高形式,就必須參加政治生活,鍛煉政治道德。25 阿奎那竭力要使國家和政治具有一種獨立的價值和綱領,勢必導出這樣一個結論:政治權威具有一種不依存於宗教(神法)的自身的價值。它體現了自然的秩序和理性的秩序。這意味著甚至一個非基督教國家也賦有一種實在的價值,這與奧古斯丁關於非基督教國家是地上之城與罪惡行為的體現的觀念相去甚遠。但對阿奎那來說,政治義務雖以人的本性為基礎,但政治所培育的公民道德並未窮盡人的使命,人作為塵世的動物實現了自己的目的,他還有更高的使命,那就是個體靈魂的拯救──神法,因此政治義務最後以宗教義務為旨歸,自然法以永恆法為依歸;天恩(恩典)不剝奪本性、本性當然也不會消解天恩,本性要天恩來加以改善。亞里士多德在把城邦視為人的自然本性的完成與終結時提出了一種自然目的論;在奧古斯下的天恩救世說裡則包含了一種歷史目的論。但這兩者一直沒有聯繫,阿奎那的自然法的國家論則是明確地在一個完整的宇宙秩序體系中將前者歸附到後者,「從而完成了從未嘗試過的古代世界觀和基督教世界觀最深刻、最廣泛的結合。因此,托馬斯形而上學的建築物就蓋上了過塊壓頂石。通過從自然社會到恩賜社會的過渡,人完成了他在宇宙中的地位所指派給他的使命,但是他不是作為個人而只是在種族中完成這一使命的。古代的國家思想在基督教中復活了。但是這個國家本身不再是目的,它是實現神的宇宙計劃最好的手段。」(文德爾班,《哲學史教程》上卷,商務87版,頁438-439)

  如前所述,由「理性參與」、「永恆─理性關係」兩者生成了自然法;由此出發,將自然法的觀念形態而落實於、應用於個別的和具體的情形,「這種靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法」,26 它是一種以公共利益為目的的、合乎理性的命令,它是由負責管理社會的人制定和頒佈的。27 阿奎那認為,人法(即實定法)的有效性取決於它的正義性即自然法,因此,人法來自自然法,當且僅當在符合自然法時才是合法有效的。28 

  阿奎那對人法的界定,體現了他對人類法律起源的神義論理解。

  在從永恆──自然法──人法的層次推衍中,可見出其中一以貫之的意向:理性。

  法既是「理性的某種命令」,對應於永恆法、自然法、人法,就有神的理性、自然理性、人的理性;基於此,法即為理性,且具有同樣的歸屬關係。阿奎那言之鑿鑿:「一切法律只要與真正的理性相一致,就總是永恆法產生的。」29 注意到阿奎那在諸如此類的討論中的理性意識,因而有一個問題凸顯出來:如何理解阿奎那的「理性」;與此相聯,引入作為理念的理性對其社會思想理論有何意義;同時,置諸一個更為寬闊的視域則又意味著什麼?

  阿奎那似乎未對「理性」(「理智」)以後世所望的完整定義,在其所處的知識學背景,也似是一個自明的概念。「理性」作為一種方法,首先是與啟示和權威相對的、源自希臘哲學的「古董」;在阿奎那這裡,是「理性動物」所特有的能力:「力求按理性行事乃是人所特有的。……理性是從一般原理出發以達到瑣細的事項的。」30 這裡雖有「思辨理性」(關於「必然關係」)和「實踐理性」(僅僅指涉具有偶在性的人類行為)的種種差異,但「就理性的一般原理而論,不論是思辨理性還是實踐理性,對於每一個人來說,都存在著一個真理或正義的標準,並且這是同樣為人人所熟悉的。」31 顯見,自然理性是可以為人所把握,上帝的法律也是可以為人所理解的。阿奎那堅執的理性立場之於社會思想理論正如上述。

  如此,「合乎理性」有了雙重內涵:其一,就內容而言,尋常執納的理性乃是具體時代的正義觀念,因而自有其「時效性」;其二,就其「形式理性」(或謂亞氏之《工具論》意義下的)而言,即是針對信仰而言的邏輯──辯証法。正是理性的形式形成了規則、條理,形式化的理性又表達出憑靠「真」(真命題、真問題域、真值判斷……等系列)而理解「道」(邏各斯、上帝)──這一「理性主義」精神氣質。無疑,這是一種心智訓練,它最大限度地在一切場合摒棄了情緒化。

  在阿奎那之語用中,「理性」作為原則通常被表述為抽象的規條,類若「天性」的描述──向善的傾向、種群繁衍的本能、全身保命的衝動,諸如此類,不一而足。這種特徵大致由 「理性」自身具有的「抽象性」所決定。理性的本性要求必須具有普適性,為每一個具有理性的人所理解。阿奎那的政治──法律一體化學述中的理性,正是在「形式理性」的意義下使用的理性。在討論法律與意志的關係時,他的理性觀尤其令人興味無窮。

  法律作為意志的體現,在阿奎那這裡,首先是神學論題:上帝究竟是以其絕對意志還是理性支配著宇宙。從保羅到與阿奎那同時代的弗蘭西斯教團的哲學家鄧‧斯各脫,都一無例外地強調上帝意志及其獨特性。理性居於從屬地位,無信仰的理性不能證實任何東西,況且,理性無法認識源於意志的東西。在阿奎那這裡,上帝用以支配世界的是理性;支配宇宙的法律(永恆法)並不脫離意志而存在。」如果意志要想具有法的權能,它就必須在理性發號施令時受理性的節制。正是在這個意義上,我們應該理解所謂君主的意志具有法的力量這句話的真實涵義。在其他意義上,君主的意志成為一種禍害而不是法。」32 如此說來,「法是意志的體現」──這一判斷,經「辯証」而析得:法並非僅止於意志的體現,它同時受理性制約。因而,正確的表述只能是也必須是──法不過是意志的合理化。「一切法律都是從立法者的理性和意志中產生的,神法和自然法從上帝的合理意志中產生,人法則從受理性支配的人的意志中產生。」33 依此推論,「上帝面前人人平等」,若首肯此一命題,則必然引出「法律面前人人平等」,即使是最高權威──無論是行政權力的集約化象徵(君王),還是公共領域內的某一實體化權力機關(組織形態化的政府職能部門),一無例外地受制於法律。問題在於:誰能比「最高權威」更高?「按照上帝的判斷,一個君王不能不受法律的指導力量的約束力,應當自願地、毫不勉強地滿足法律的要求」34 在此,作為一種信念,阿奎那實際上給出了「超驗正義」的憲政論方案。(參卡爾‧丁‧弗里德里希,《超驗正義──憲政的宗教之維》,周勇、王麗芝譯,北京‧三聯97版,頁21-37)只是,這一方案的操作現實化,當然仍是阿奎那出於對理性崇高地位的敬畏。正是此一「敬畏」,意義重大地與後世如德國古典哲學的Idealism(理想主義、唯心主義二義並涵)的「啟蒙」、 「革命」有了分野。──從中世紀經院神哲學或自然性知識的求證和必然性知識的驗查,所謂「經院辯証法」的「神學大全」,與「啟蒙辯証」終結的「哲學大全」的流變,簡扼述之,乃是「理性觀」的不同:一是謙卑、虔敬,一是傲慢、獨斷;「認真」之「認」,一是認從,一是認識;「知道」之「知」,一是理解,一是了解。

  因而,問題演變為理性與意志的關係。

  「僅憑道德努力是不能改正理智錯誤的;糾正的方法是在意志中開始科學的思維。這不是無關痛癢的安慰,因為從本性上說,心靈是所有能力中最不孤獨的(《神學大全》Ia-Zae: Ⅲ: 4),而推論的意義比情感更內在,比激情更持久,它是人類形成夥伴的條件。〔「大全」Za-Zae: XIV: 2)和舉止文雅(「大全」Za-Zae)這樣的美德,這些美德和真實性結合在一起,因為,如果沒有平和、謙虛和確切性,人們是無法生活在一起的〕」(吉爾比《經院辯証法》,上海三聯2000版,頁10)

  我們或許可以將問題引入一個更為深刻和複雜的領域內討論:以禮儀之邦名世、倫理資源甚為豐厚的漢語思想,為何沒有給出一個公理性體系的倫理學,「禮法」之法不僅作為法律之成文法的補充,且經常地在「律法」之上?看來,正是所謂「形式理性」的程序正當性、工具性屢遭貶斥的結果。

  理性與意志的關係,由此改述為邏輯必然性與倫理傾向的統一性:

  第一,普遍性既是理性自身的規定性,合乎理性的則必然是普遍的,合乎理性的意志就是 「普遍性的意志」──不是「向善的意志」,還能是什麼?法律因而不是簡單粗疏的報復,不是嚇阻罪惡,乃是正義在人間的圓滿,是引人向善的倫理指令的別樣表述──「悔過」乃可「自新」,悔過的目的超出懲罰本身而致「自新」。顯見,「亂世重典」的旨趣與此大為不同。

  第二,任何一個意志要想具有法的權能,就絕對不是專斷和任性的,它必須具有普遍性。法作為普遍意志的表述,必是一種非一次性可以完結的過程。此亦正是「法治化」的本意。

  第三,「理性的普遍性」隱含一個邏輯前設:合乎理性既是意味著所有具有理性的人理解並且讚同使然,因而,經邏輯證明而得出的結論性「意見」,不一定出於啟示,也不必然信從肉身化的權威──法制的民主性品質與其全民性勾聯起來。

  第四,作為充份運用自身理性的個體,因其獨立、自由、批判的精神,亦即與啟示、權威(職業化專家或專業化官僚)同級等序的思辨能力,從而借此向個體敞開了豐富而具體的可能性──公民意識由此而來。

  因此,「理性的命令」、「合理的意志」訴諸於法學,「超驗正義」成為憲政理念的有效支撐:「只要人法按理性辦理,它便具有法的性質,……只要它違背理性,它就被稱為非正義的法律,並且不是具有法的性質是具有暴力的性質。」35「具有暴力的性質」,無疑在基督教思想中是不被允許的。因而,一切將權力的正當性論證抑或理性化的權力意志敝之如履,則暴力的非理性本質必然表露無遺:「暴戾的法律既然不以健全的論斷為依據,嚴格地和真正地說來就根本不是法律,而寧可說是法律的一種濫用。」36

  那麼,一旦起了「理想與現實的衝突」──沒有權柄不出於神(羅馬書,1311),而事實上的權力對權利的侵害同樣不容迴避,否則「辯証法」有淪為「詭辯法」之虞呢?

  阿奎那說,即是使暴戾的法律「只要它考慮到公民的福利,它就具有法律的性質」;37 「暴政的目的不在於謀求公共福利,而在於獲得統治者的私人利益,所以它是非正義的。……因此,推翻這種政治,嚴格說來並不是叛亂。」38 不服從某一權力的權利出於理性或自然法,國家的法人代表(君主)以及某一具體的成文法也是出於更高一級的價值才葆有其合法性,……──「怎麼辦?」

  世俗政權的合法性問題,置換為「正當性論證」。

  人有權利反抗不法的權力──阿奎那的觀點似乎相當激進。「因為,在《使徒行傳》(5: 29)中說:『順從神而不服從人,是應當的。』」39 我們由此再一次看到政治隸屬於倫理並為最高倫理價值辯護的主導傾向。所謂「最高」,乃是宇宙秩序所由產生的唯一原因及全體趨向的終極目標。這樣,「秩序」與「等級次第」同義,他所強調的不是權利而是義務,不是個人幸福而是公共利益。

  自然人因神法而獲得意義,社會人因人法而結成共同體──現代國家契約論的雛形。

  此一「回溯」當然不可能就此完結。以筆者之見,對於處於轉型期的當代中國,其意義正在於如劉小楓在「現代學」框架中所揭示的「現代性──偶在性──正當性」論域,「超驗正義」與經院主義的理性主義的歷時與共時性審理,可拓出「真-道」的新維度。換言之,重審「辯証法」,勢必重新勘定漢語思想的座標;而漢語思想的知識學調校 (回應甘陽等「中斷說」),當然不可免地要認真從而知道。



註釋:

  1. 《西方現代資產階級哲學論著選輯》,商務64版,頁441-442。

  2. 同上,頁407-408。

  3. 同上,頁416。

  4. 同上,頁415-416。

  5. 同上,頁416。

  6. 同上,頁414。

  7. 同上,頁429。

  8. 同上,頁429。

  9. 同上,頁430。

  10. 同上,頁444。

  11. 同上,頁433。

  12. 同上,頁433-434。

  13. 同上,頁411。

  14. 同上,頁425-426。

  15. 同上,頁426。

  16. 馬清槐譯,《阿奎那政治著作選》,商務63版,頁124。

  17. 同上,頁104。

  18. 同上,頁104。

  19. 同上,頁106。

  20. 同上,頁106。

  21. 同上,頁111。

  22. 同上,頁107。

  23. 同上,頁107。

  24. 參同上,頁112;104。

  25. 參同上,頁116。

  26. 同上,頁112。

  27. 參同上,頁27。

  28. 參同上,頁27。

  29. 同上,頁107。

  30. 同上,頁111。

  31. 同上,頁112。

  32. 同上,頁113。

  33. 同上,頁102。

  34. 同上,頁126。

  35. 同上,頁123。

  36. 同上,頁116。

  37. 同上,頁110。

  38. 同上,頁110。

  39. 同上,頁136。