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汉语神学
伦理‧公民宗教‧政治权力
--    王涛
陕西师範大学基督教文化研究所硕士生
(1999-2000年度)

〔内容提要〕:在现代性语境中,世俗化虽造成了宗教世俗权力系统与国家权力结构的分离(政教分离),但世俗化的宗教以另外一种方式参与建构市民社会,为市民社会提供合理化依据,与政治权力相持衡,是为「公民宗教」(Civil Religion)。它聚合日趋多元化的市民社会,利用其伦理特质引导一种人文政治。但公民宗教仍缺乏本体论基础,因而当代神学应以此为己任。
〔关键词〕:伦理 公民宗教 市民社会 神学


  耶稣的早期传教活动,呈现出的是伦理的特征,而不是政治改革的纲领:「莫想我来要废掉律法和先知;我来不是要废掉,乃是要成全。我实在告诉你们,就是到天地都废去了,律法的一点一画也不能废去,都要成全。」1 律法作为犹太宗法-祭司制政治体制的核心并未在耶稣那里得到破坏性的批判,他希望的是人们能够理解律法背后的伦理真义,即一种由个体自由生命出发而引向的对理想伦理-政治形式──善的向度。由此,「上帝之国」(the Kingdom of God)成为这种伦理国度的表现形式,构成了彼岸伦理奠基性。中世纪的神权政治却以教会形式的权力营构僭越了政治权力,教会建制成为了政治法律实体,宗教变为政治权力合理性的直接依据,导致了基督教精神与君主专制政治伦理虚假的内在关联。在神权政治中,宗教制度和宗教象征系统苟合政治权力,宗教伦理退至后台,并呈现为生活伦理形态。在中世纪「黑暗时代」,这种生活伦理体现为两种形态:一是基督教一元神论与传统多神崇拜的妥协产物「城市多神教」;一是以个人拯救取代了社会拯救,具有鲜明二元论特征的「修道院基督教」。2

  从本质上,宗教与政治存在着根本的歧异性。「的确不存在一种从本质上直接出自基督教观念的政治伦理……教会之所以能够广泛的进入政治领域,不过是由于采纳了自然法、亚里士多德哲学和罗马法。」3 单纯的宗教伦理力量无法干预政治权力,一方面启示的先验性缺乏直接转化为权力可操作性的理据;另一方面,政治权力拥有高于伦理的自足合理性,即一种自发的、非反思的纯粹合理性机制,政治的非伦理性这一点在马基雅维里(Nicollò Machiavelli)的权术论中已得到论述。国家中的伦理学与政治学的对立产生于基督教和后基督教世界中,「伦理学和政治学的二元论是教会与国家的一个重大对立的因素」。4 宗教只有摆脱内部建制的束缚,开放自身体系,在获得政治立法对于宗教自由与自治保障的前提下,在多元体系间进行神学建构,并寄身于一种与权力相对立的社会力量之上,使自身的伦理潜质在全新层面上得以发挥,方才能与政治发生功能性关联。这便首先需要宗教的世俗化。

  在现代性语境下的宗教世俗化进程中,基督教日益表现为作为文化的基督学术(科学的理性的知识学建构)与作为宗教信仰的基督教义学(区别于神学-护教学的信仰知识体系);基督性的生活(伦理性的个体性的教会外实践)与基督教会团契(为维护信仰传统的体制化生活)之间的分离及在现代性层面上进一步的对话和融合的趋势。神学成为了宗教的主要体现方式(政治神学),即对超越之在的理性(系统)化检审以及合理实现此岸-彼岸张力的主体政治实践──与政治权力相抗衡的,维持社会聚合的市民社会公民宗教。在梵蒂冈第二届大公会议(Vatican II)之后,基督宗教的信仰意识发生了三个层面的重构:「从服从性转变为理解性信仰,从表白性转变为体验性信仰,以及从功效性转变为负责性信仰」。5 这是世俗化所带来的「因信求知」的理性化信仰;无需中保的个体私人化自由信仰;由对处于边缘化的生命的解脱祈求到对政治伦理化的神学实践性信仰的转变。公民宗教集中体现了这三方面的转变,成为了基督宗教在现代性社会中的功能性存在方式,并为市民社会的存在与发展提供了伦理学依据。

  在并无国家教会的美国,公民宗教与政治权力呈现出一种良性互动的景观。在美国是「宗教精神与自由精神的紧密结合」(托克维尔语),「这里,托克维尔看到了美国政治文化中的基督教精神和美国政治社会中的道德主义情绪。」6 美国以基督新教为主流的多元宗教文化体系中,并不以各大宗教的实际教派为分野,而往往依据其政治态度一分为二,即自由派与保守派,「很难找到一种理想的宗教分类来安置所有的宗教教派」。7 不同的政治倾向并不代表着社会的分化,也不体现为宗教上的或政治上的斗争,自由派针对权力,集中探讨权力下的社会公义问题;而保守派则面向市民社会本身,着眼关乎道德伦理的社会诸问题,二者是互为补充的,因此体现为聚合市民社会的一种所谓「共和德性」,与政治权力形成紧张,「他[威尔逊(B. Wilson)]说,持续的社会世俗化过程使宗教边缘化了。这一转变的结果是宗教的入世让位于宗教的淡化和宗教信仰的私人化。有趣的是,与此同时,这一私人化的过程导致一些教会和自称教徒的松散的团体扮演了新的社会角色。它们不是充当国家的臂膀,而是采取一种批评的态度,『不仅挑战个人的道德行为,而且挑战公共政策和实践的道德性。』这些发展的结局是有组织的公共宗教极其赖以维系的自我一体的社会─政治文化进一步解体,使有组织的宗教在未来社会生活中的地位仍然有待探讨。」8 在卢曼(Nikolas Luhmann)看来,公民宗教「是社会基质『实体』,而不是凭借教会的宗教组织」。9

  市民社会脱胎于法国大革命,抽象的理性并不能为市民社会提供自我明证,早在大革命之先的宗教世俗化为其带来了伦理学的基础,在宗教领域内展开的路德新教改革虽未有启蒙主义的特征,但它对「私人化」的倡导却为宗教的世俗化和市民社会的形成,以及世俗化宗教同市民社会的合一奠定了人文学基础。作为宗教仪式-实践的「团契」活动经由世俗化凸显出其伦理性功能,平等与合作成为其实践品质,并拥有共同的「位格性的道德实体」和至善的彼岸伦理奠基性,多元文化社会(多元价值)构建市民社会则更是有赖于此。「由于信仰属于人类至高之善──如自由、希望与和平,从而旨在一种原则上的升华,因此人只有与所有其他人共同努力才能完全享有,如果不具备这种条件,人则只能以残缺的方式享有它。如此看来,信仰的力量存在于对信仰统一意志之程度的功能性依赖,而后者必须具有加强信仰力量的最强大动机。」10 同时,这种建立在「私人化」人文资源之上的「……非个人化的、立场鲜明的宗教思想和实践,在构造一个丰富个人生活、为跨文化对话奠基的公众领域中可以大有作为。这将标志一个过程的开始,这个过程能够……导致一种能够超越当前政治与社会限度的公民社会」。11 但新教改革对于教会解经权的取消导致的这种私人化的信仰使教会发生了功能上的置换,这便是默茨(Johann Baptist Metz)提出的由「为人民的教会」向「人民的教会」的转变,而「人民」(Volk)这一以《圣经》为中心团契的神学範畴提示我们:私人化的信仰脱离建制化的宗教以及社会公共秩序将面临的困难,意识到这一点便「认识到了宗教的过份市民性质,并使人警惕基督教因可能开始解体和进入宗教之自由化衰颓阶段而陷入危险」。12 该问题关涉到私人信仰与公共领域的关联这一当代人文科学所面临的重大课题,直接决定着公民宗教对市民社会的结构方式以及教会的主体性重建和社会参与诸问题。

  公民宗教支撑下的市民社会形成了一种与政治权力相持衡的社会自治力量,它积极批判由经济学原则所衍生出的工具理性,主张以价值理性规範公众领域乃至权力集团。公民宗教没有一套由国家宪法和法律所支持的合理性,同时也缺失了具体宗教的传统象征体系,因此同样也是抽象形式化的,但正因为如此,它也恰恰拥有极大的包容性,「对于系统理论来说,奠基性的是这样一个假定:社会分化的合理化优势是社会演化的推动力。在帕森斯那里,社会分化紧随着向某些价值的演化趋势,在它们之中则紧随着包容的价值。包容在这里指的是所有人参与所有的社会功能领域的原则的可能性,由此而在系统理论的观点上同时提高了客观的自由,以及『个体化』的可能性」。13这对独立于政治权力的公共领域市民社会的建立和发展是极为有利的。此外,公民宗教可以在此岸-彼岸张力中赋予政治权力以伦理价值看护,使其通过应然的善的参照作用进入历史整一性,从而引入自我批判机制,以目的论的价值理性规避由实然的政治允诺而带来的非道德行为,引导一种人文政治。

  我们还应看到,公民宗教也有其局限性。首先它只是一种形式化的社会潜在力量,并不具备系统化的可操作性,「试图在理论上从基督徒的自由人格及其团契中直接引申并建立国家……这种努力本身已经涉及基督教基本观念的理性化和世俗化。然而,即使从这种世俗化的观念中,也无法推演出一种完整的政治原则。」14 同时,公民宗教虽具有一种起现实作用的虚构意义,但缺乏历史意识和身分表现,是非经验性的,因此具有一定的依附性。15 以世俗化的基督教为主体的公民宗教时刻面临着被政治权力利用的危险,而蜕变成为一种抽象的国族主义(Nationalism)。它从而有着两面性的特征,「基督教要求不断提高人们独立自主的程度以及精神和道德文化的水平。以此要求人们参与公共政策的制度,在这个意义上,基督教具有民主性。同时,它又承认权威是通过道德优势和政治权力关系而形成的,并且视服从权威为道德力量的源泉,在这个意义上,基督教则具有保守性。」16 此外,前述的私人信仰与公共领域之间矛盾的解决,除了有赖于教会的主动参与外,最根本的还是取决于公民宗教自身知识学体系所建立的主体「共同一致性」。

  由此,摆在神学、人文学面前的任务便是为公民宗教寻求一个本体论依据,并在此基础之上重建当代神学,重审自启蒙运动以来的文化遗产以及基督教的传统文化资源,尤其是先验的启示神性及其所引导的历史哲学(神学)在现代语境中的重新植入,使公民宗教既拥有对权力的功能性特征,同时又不失其作为宗教的超越性,为其作为价值理性的承当主体建立充份的合理化知识体系。


注释:

  1. 《马太福音》5:17-18。

  2. 参看:[俄]Bn索洛维约夫《论中世纪世界观衰落的原因》,载《哲学译丛》(京),2001(1),第9-14页。

  3. 特洛尔奇《基督教理论与现代》,朱雁冰等中译本,香港汉语基督教文化研究所1998年版,第367页。

  4. 诺伯托‧巴比奥《伦理与政治》,载Diogenes(中文版)2000-1,总第31期,第30页。

  5. Eugen Biser《跨越第三个千年的门槛──基督宗教能否成功迈入?》,载卓新平主编《宗教比较与对话》(第一辑),社会科学文献出版社2000年版,第17页。

  6. 冯春凤《美国宗教与政治关系现状》,载《世界宗教研究》2000-3,第105页。

  7. 同上。

  8. [美]波士顿21世纪研究中心《宗教与21世纪超国界公民社会》,载《现代外国哲学社会科学文摘》(沪),1997-1,第47页。

  9. H. Kleger / A. Müller《多数共识即公民宗教?──论自由-保守主义国家理论中的政治宗教哲学》,载《道风汉语神学学刊》(香港),1997年秋季刊,第40页。

  10. Eugen Biser《跨越第三个千年的门槛──基督宗教能否成功迈入?》,载卓新平主编《宗教比较与对话》(第一辑),社会科学文献出版社2000年版,第19页。

  11. [美]波士顿21世纪研究中心《宗教与21世纪超国界公民社会》,载《现代外国哲学社会科学文摘》(沪),1997-1,第45页。

  12. [德] J.B.默茨《历史与社会中的信仰──对一种实践的基本神学之研究》,朱雁冰中译本,北京:三联书店1996年版,第49页。

  13. H. Kleger A.Müller《多数共识即公民宗教?──论自由─保守主义国家理论中的政治宗教哲学》,载《道风汉语神学学刊》(香港),1997年秋季刊,第39页。

  14. 特洛尔奇《基督教理论与现代》,朱雁冰等中译本,香港汉语基督教文化研究所1998年版,第368页。

  15. 参看:H. Kleger A.Müller《多数共识即公民宗教?──论自由─保守主义国家理论中的政治宗教哲学》,载《道风汉语神学学刊》(香港),1997年秋季刊,第41页。

  16. 特洛尔奇《基督教理论与现代》,朱雁冰等中译本,香港汉语基督教文化研究所1998年版,第383页。