〔內容提要〕：本文通過對伊斯蘭教神秘主義派別蘇非派的名稱起源考察，分析了蘇非主義的信仰特質，認為它對伊斯蘭正統派信仰體系存在的一些問題進行了反撥和補充，對當代伊斯蘭教的走向和重建帶來了啟示，同時提出了蘇非主義自身的問題和當代出路。
〔關鍵詞〕：伊斯蘭教；蘇非主義/蘇非派；神秘主義；神學

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　　神秘主義（mysticism）幾乎是世界上各大宗教共同擁有的獨特現象，同時，它也往往構成該宗教的一大派別。在伊斯蘭教中，蘇非主義（Sufism / Tasawwuf）^* 或稱為蘇非派便是衍生於伊斯蘭教內部（一說為伊斯蘭教受其他思想影響而產生的：西方的基督教和新柏拉圖主義或東方的印度、波斯、中國道教等）的神秘主義。

　　蘇非（Sufi）^** 在阿拉伯語中意為「穿羊毛的人」，就詞源而言，該詞源於阿拉伯語suf（意為「羊毛」）。但早在前伊斯蘭教時期，阿拉伯人便有穿羊毛的習慣，因此，獲此稱號並非流行說法中的蘇非們禁慾清苦生活特徵使然，關於「蘇非」名稱的真正來源尚有待查考。無論如何，有一點必須清楚，早期的伊斯蘭教神秘主義活動者並不稱為「蘇非」，「……反世俗的精神主義運動早在伍麥葉（倭馬亞）朝初期，以古代美索不達米亞即伊拉克地區，特別是庫法地區為中心發展起來了，並出現了許多修道者。這些初期修道者還沒有稱為蘇非，叫做『烏巴德』（'ubbad，單數'adid）。所謂烏巴德即是『奉行者』，意味著全身心的奉獻給安拉的人。也有把他們叫做『祖哈德』（zuhhad，單數zahid）即禁慾的苦行者或『努沙克』（nussak，單數nasik）即虔誠者的。世間對他們也常用『流淚者』、『說教者』等具有特色的名稱。當時伊斯蘭教還沒有修道院制度，因而修道生活的規則也沒有確立。他們的修道生活表現在外面的是以『隱遁』和在許多場合下的無言的動作為特徵；表現在裡面的是以對《古蘭經》所教導的末日審判的恐懼、深重的罪惡意識、對安拉意志的絕對無條件的服從為特徵」。¹ 從其活動特徵來看，他們完全是蘇非的前身，並擁有更為貼切的稱號，至於為何後來被改稱「蘇非」並統一、延用至今，則是另一個問題。公元10世紀的卡拉巴基（?-995）在《蘇非教義》一書中對「蘇非」的詞源進行了探討。他認為「蘇非之所以稱為『蘇非』，有人認為是因為他們心靈清淨（Safa）和行動純正；有人認為他們在真主面前居於高位或前列（Saff）；有人認為他們的品質很像先知時代稱作『蘇法』（Suffah）的人；有人認為他們習慣穿著羊毛（Suf）織衣，如此等等」。² 

　　還有一種說法認為，「蘇非」源自當時盛行的古希臘哲學中的智慧「索菲亞」（sodia / sophia / sophos）一詞，並充份體現「愛智慧」的精神。「索菲亞」這一概念在基督教教父哲學中得以沿用，異端派別諾斯替派（Gnosticism；又譯「靈智派」）認定的最高知識「靈智」（gnosis）被認為是低於智慧「索菲亞」，這裡的sophia被希臘教父克萊門特（Titus Flavius Clement）賦予了宗教信仰的實踐性含義，「智慧的開端是信仰，中介是可以傳授交流的知識，結束是愛」。³ 

　　蘇非主義思想根源於對神跡（sign）（如先知穆罕默德接受真主啟示、夜行、登宵等）的實踐性認信，藉此其思想核心便是人生的目的在於與真主合一。而對《古蘭經》中的模糊經文（如某些章節開頭的呼語：阿裡甫、倆模、密默等）的創造性闡釋構成了蘇非主義知識學（宗教哲學）的原始形態。「蘇非派是穆斯林熱誠信仰的產物。它不是置身於伊斯蘭教以外的什麼新信仰、新宗教，而是伊斯蘭教賦予信仰與禮儀以奧義的神秘派。該派將真主獨一奉為信仰的首要支柱與正統派信仰並無多大差別。除此之外，它將真主語言（《古蘭經》）的隱義、真主使者的語言（聖訓）、聖徒的舉止行為和蘇非個人的內心經驗（直覺）、蘇非導師的奇跡等等作為該派信仰的支柱。顯然，這是多少有別於正統派的。」⁴ 對於構造伊斯蘭社會的伊斯蘭教正統派（遜尼派和十葉派）「兩世兼重、教俗合一」的觀點，在此結合蘇非主義現象提出質疑。

　　伊斯蘭教擁有著強大的政教合一的力量和系統化的生活倫理功能性結構。同時，完備的善功（事功）宗教實踐體系（宗教功課「五功」：念、禮、齋、課、朝）相對於被淡化的天主恩典學說，使得真主至高無上的地位與現世發生了明顯的分化，即削弱了超越實體的此世神性，穆罕默德作為一歷史上的先知無法作為中保來彌合這一斷裂，來世與現世實際上只有自然主義信仰形態的維繫──依靠善行換回來世的幸福，彼岸世界並未在超越層面構成與現世的二元緊張。神正論（神義論）無法在現世倫理當中產生宗教超越效應。這些也正是伊斯蘭教正統派恪守教法重於篤信神學 (即神學─護教學，此處近似於「宗教哲學」概念，即對於其他思潮的體系間回應式的知識學建構) 的根本原因。而在當代，正統派對於伊斯蘭教法出現了明顯的泛化、極化與工具化的傾向，使得原教旨主義和泛伊斯蘭主義重新抬頭，伊斯蘭教同國家政權苟合，培植起強烈的排他主義情緒，⁵ 這無不與其缺乏系統的神學知識學體系有密切關係。教法是倫理規範，而神學是具有張力的知識學架構，前者極易成為教條，後者則具備內部調節機制。上述均是伊斯蘭教進入現代性語境，走向多元宗教的開放與對話亟待解決的問題，而作為邊緣學派的蘇非主義恰在這方面借助其神秘主義信仰體系實現了學理上的反撥與補充。

　　首先，蘇非派將真主形而上學化，從而脫離教法學束縛建構理性化的神學體系，並超越善功和教義的功能本身，而追求其精神的內在真義。通過個體冥思直接達到宗教的終極目的──與真主同一，從而獲得拯救和永生。繼而，蘇非派又人格化、倫理化真主，把對真主的敬畏轉化為對真主的無私之「愛」。將形而上學意義上的「萬物之源」、「獨一造物主」通過獨特的宗教實踐方式轉化為與我們具有人類學關係的人格神，這一轉化對於信仰體系的建構有重大意義，它避免了由於形上化處理實體所帶來的善惡二元論對信仰體系的內在破壞，為神正論提供了立論基石。蘇非派內部實行導師制，導師隸屬於由先知穆罕默德傳承下來的精神傳系。由此，穆罕默德便成為最偉大的、最早的導師。蘇非們努力在善言、善行、善信、善誠方面與穆聖同一，以求與真主合一。明顯可看出，先知穆罕默德在這裡更是真主的化身。蘇非派實質上恰恰是設定了這樣一位中保，並且這位中保擁有「道成肉身」的特徵。此外，作為導師制的延伸，聖裔聖物崇拜也是蘇非們獨特的信仰特徵。我們知道，在伊斯蘭教正統派那裡，拜偶像、以物配主是嚴厲禁止的。彼得‧貝格爾（Peter Berger）在談到天主教同樣具有的此類現象時解釋說：「天主教徒則生活在這樣一個世界，在這個世界中，神聖者通過種種不同的渠道被傳達給他──教會的聖事、聖徒的代禱，『超自然的東西』以奇跡方式反復實現等等，可見與不可見的東西之間有一種廣闊的存在之連續性。新教取消了這些傳遞媒介中的大多數，打斷了這種連續性，切斷了天與地之間的臍帶，從而以一種史無前例的方式將人拋回來依靠他自己。」⁶ 也可以說這是蘇非派尋求中保以實現此在神性的一種激進表現，但這對於維護宗教（這裡特別是指作為信眾團體的教會、教團）傳統的作用也是不可小視的。當然，作為各大宗教反對崇拜偶像、以物配主的真正目的並不是認為其與信仰主旨相抵，而是以防過份執著而遠離屬靈追求，放棄終極實體的超越性而淪為泛神論，從而從內部破壞信仰體系，走向虛假信仰。相反，這種聖物崇拜也是一種 「可感象徵」，同樣構成宗教象徵體系的重要因素。

　　蘇非派還以其神秘主義特質憑借宗教體驗向現世提供了神正論。「歷史上一個重要的宗教現象是神秘主義，超越自我的參與之神正論在其中反復出現。……我們可以把神秘主義定義為人們追求與神聖力量或神聖存在合一時所持有的宗教態度。在其典型的理想形式中，神秘主義宣稱，這樣的合一事實上在經驗中已經發生──一切個體都消失並被吸收進了神性之瀰漫一切的汪洋之中。在這種形式中，神秘主義以一種幾乎是完美的方式，提供了前邊提到的那種神正論。對這種合一的神秘體驗具有壓倒一切的實在性，與之相比較，個人的苦難和死亡都變成了無意義的瑣屑之事，從根本上來說不再具有實在性了。」⁷ 有賴於這種體驗，蘇非們開始強調「與真主合一」為一種過程性行為，他們將清真言由「真主安拉是獨一的」改變為「真主安拉成為獨一的」，信仰成為一種需要主體主動建構的過程。這樣，一種服從性的信仰便進化為理解性信仰，當然這種信仰態度對於神學建構是大有裨益的。但同樣的問題是，蘇非主義雖規避了善惡二元論，卻仍然未能擺脫靈肉二元論的神秘主義通病，個體化的信仰方式，缺乏知識學支撐使其難以做出人性的本體論定位。

　　中世紀神學家亞略巴古提的狄奧尼修斯[Dionysius Areopagite; Dionysius(pseudo)]將神學一分為三：肯定神學、否定神學和神秘神學，「肯定神學把上帝作為形式的動力因研究，通過形式研究上帝屬性；否定神學把上帝作為一切事物的目的因研究，通過可感的與可知的象徵上升到神聖的實質；神秘神學研究上帝自身，由不可知、不可言的超越性上升到與上帝的超理智的融合」。⁸ 肯定神學是建構神學－哲學本體論的核心部份，神秘神學更多表現為體驗式的宗教實踐，而否定神學則成為歷史哲學（神學）與哲學（神學）人類學在知識學形態上發展的基礎與契機，它構成神學體系的主體。而蘇非神秘主義由於缺乏這種知識學的自覺，從而使否定神學難以從神秘神學的宗教實踐形式中解放出來構造神學主體框架。

　　蘇非派在宗教體驗或儀式上似乎同真主更為貼近，但實際上，他們的一切活動都恰是在構造一個超越此岸的彼岸世界，為真主修築天國，以使其能擁有此世的神性觀照。邊緣化個體性的生存方式與宗教態度使蘇非們難以憑借其尚未成熟的神學體系與正統派發生實質性的對話與交流，以及賦予其私人信仰以神學支持並進而實現社會聚合力，從而同公共領域發生現實的關聯。因此，或形成民間信仰體系影響正統家庭－社會倫理，或組織有效社團形成社會力量，便自然的成為蘇非派的當代出路。當然，這有賴於堅實的神學知識學體系的建構。


注釋：

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1.	[日]井筒俊彥《伊斯蘭思想歷程──凱拉姆‧神秘主義‧哲學》，北京：今日中國出版社1992年版，第111-112頁。
2.	沈青《國外的蘇非派研究》，載《世界宗教資料》(京)，1986(3)，第3頁。
3.	趙敦華《基督教哲學1500年》，北京：人民出版社1994年版，第95頁。
4.	金宜久《伊斯蘭教的蘇非神秘主義》，中國社會科學出版社1995年版，第39頁。
5.	參看：吳云貴《伊斯蘭教法的泛化、極化與工具化》，載《世界宗教研究》(京)，2000(4)，第16-26頁。
6.	[美]彼得‧貝格爾《神聖的帷幕──宗教社會學理論之要素》，上海人民出版社1991年版，第133頁。
7.	[美]彼得‧貝格爾《神聖的帷幕──宗教社會學理論之要素》，上海人民出版社1991年版，第75頁。
8.	趙敦華《基督教哲學1500年》，北京：人民出版社1994年版，第196頁。