ENG  |  
漢語神學
論祁克果的罪的理論
--    孫毅
中國人民大學哲學系副教授
(2000-2001年度)

  對祁克果來說,宗教B或基督教是與宗教A完全不同的途徑,是宗教階段中的最高境界或途徑,唯由此途徑才能最終成為單個的人。而這個途徑的起點就是罪,或個人自己對罪的意識。因此,祁克果希望在理論上再次喚起了人們對罪的問題的重視。可以說罪的問題在他的思想中佔據著某種核心的地位。他自己認為所寫的最好的兩本書之一,《致死的疾病》,就專門討論了絕望與罪的問題。他的罪論的一個重要特點就是,他把罪與生存中的個體精神覺醒直接關聯起來,並且進而將其置於已被忽視的那個超越之維面前。在他看來,絕望證明了個體覺醒的精神具有非自立性,它依賴於一種更高的力量。而罪從根本上說就是對這種更高力量的拒絕。他對罪的討論開創了一種生存論的闡釋立場,因而成為現代思想試圖去理解罪的重要進路之一。儘管祁克果把自己對罪的闡釋方法歸之為一種「心理學」方法,但它實際上更近於一種生存「現象學」的方法,在這種方法中始終包含著這樣一種維度:生存的個人對自己罪的意識或覺醒。具體地說,從這種進路去理解罪,即是將罪的問題置於人之成為單個的人(或一個基督徒)的生存過程中去理解它。

  在上個世紀祁克果所處的時代,自然神學和思辯哲學分別在神學和哲學領域佔據了主流。受啟蒙運動以來人文精神的影響,它們的一個共同特徵就是把人的理性看作是終極性的,力求在理性中找到對於一切事物的最終說明。理性法庭成為人認識的終審法庭。當人們在這個原則下去認識罪的問題時,上帝這一超越的維度被取消了,罪(sin)的問題也就隨之變成了惡(evil)的問題。1

  在康德那裡,這種惡的問題典型地表現為是一種道德論上的問題。於是罪的起源問題成為惡的來源問題,原罪似乎成為不可理解的。他認為:「最不適當的一種方式,就是把惡設想為是通過遺傳從我們的始祖傳給我們」。2 他力求從理性上尋找惡的根源,將惡與人的理性和行為關聯起來,從而使每個人要為這種由於自己的行為而出現的惡承擔責任。「每一種惡的行動,如果我們要尋求它在理性上的起源,都必須這樣看待它,就好像人是直接從天真無邪的狀態陷入到它裡面一樣」。3 人是完全自由的,所以個人自己要為這種「陷入」負責。換句話說,如果人的理性認識到自己所應該做的,並按照那道德的律令去做,人就可以擺脫這種惡。這其中就包含了康德倫理學的著名原則「我應該,我便能夠」。

  黑格爾的思辯哲學在罪的問題上不僅取消了超越的維度,同時使其進一步越過了倫理的含義。惡成為具有邏輯意義的「否定」,即被看作是推動精神演進的一個促動因素或環節。具體地說,個人對自己有限的意識或反思本身就是惡,「人在他自在的即自然的狀態跟他在自身中的反思之間的聯接階段上是惡的」。4 如果說人必然要從自然狀態邁向自我意識,那麼,這種惡就是必然的;如果說有限的認識或反思相對於其最終要演進到的更為普遍的精神而言尚屬無知,那麼惡就是一種無知。在這後一點上,黑格爾的思想與蘇格拉底對惡的看法有相似之外。

  祁克果罪的學說與上述的觀點有根本的區別。祁克果認為:

  正是罪的概念或關於罪的教誨最鮮明地將基督教與非基督教世界從質上區別開來,這也正是基督教從來就認為非基督教信仰和自然人都不知道罪是什麼的理由。5

可以說,就是在對上述觀點的批判中,在與整個西方哲學思想的區別中,祁克果的罪論方顯出它自己的特點。

  首先,祁克果從根本上批判了自蘇格拉底以來在西方哲學傳統中一直存在著的「罪即無知」的理性主義思想,這種思想總是想把罪或惡的根子歸在人的認知上。在祁克果看來,造成這種傾向的原因在於,這種思想把理性或理念的世界看的更加根本,而忽視了具體生存中個人的更為源始的意願或情感。「按照基督教的解釋,罪的根子在意願中,並非在認知中,並且,這種意願的墮落影響到個人的意識。」6 個人的意願對於個人的生存來說,要較個人的認知具有更源始更直接的關係,而在蘇格拉底式的「罪即無知」的定義中,「缺少的就是這個意願或這個違抗的意志了。」7 因為理性主義思想「無法理解人竟然可以有意識地不去為善,明知何為正確,卻偏去做那錯的,」8 以為人只要去「我思」,就會怎樣「我在」,只要知道了「應該」,就一定「能夠」實行。但從個人生存的角度看,無疑在「思」與「在」之間,在應該與能夠之間,以及在認識與實行之間無疑存在著一段距離,存在著一種決定性的轉換,基督教所言的罪正是在這種轉換之中。9 在現實的生存中,祁克果舉出常常有這樣富有笑劇性的事情:

  當一個人站在那裡說著正確的事情,因而表明他理解了它,可一旦行動起來卻做出錯誤的事情,並因此表明他並沒有理解它,就是極富於笑劇性的了。10

這並不是說當事人在偽裝,或者他能夠意識到他在這兩方面之間表現出的差別。恰恰相反,正是由於一個人可以在這樣說和那樣做上都表現的同樣真誠,人生存中這樣的笑劇性才是真實的。生存於現實世界中的具體人不僅有認知,同時也受意願(或本性)的支配,當兩者發生衝突時,人的選擇就會被延遲,只要時間長到一定程度,認知總會被模糊或修正到與意願相一致的地步。這期間某些理解便向當事人遮蔽起來,「這理解如不被遮蔽,就會引到他們的較低級本性所不喜歡的決定和結論上來」。11這其中所表現出的兩種角度的區別就在於:蘇格拉底把這種遮蔽看作是人尚未理解,而基督教把它理解為是人不願去理解。因此,祁克果的結論是,罪的根子是在具體生存者的意願之中。

  其次,針對黑格爾的思辯哲學,祁克果特別批評了那種把人的罪只看作是其客觀和思辯的研究對象的那種方法。他明確地指出,罪不是任何科學(思辯哲學)的合適對象,12 因此它不能被思辯地思考,罪一旦被思辯地思考,它就不能不成了抽象的「否定」。但罪並不只是一種自我的否定,相反卻是有所斷定或主張。這種斷定之所以不被傳統的思辯哲學視域之外,乃是因為罪與生存中個人的緊密關係。在祁克果看來,「罪的範疇就是單個的人的範疇」,而這個「個別的人類存在者位於這個範疇下面的更深處:他不能被這樣思考,只有『人』這種概念才能被思考」。13 換句話說,罪和單個的人作為罪者是不可分離的,罪即個別罪者,而這其中包括的含義就是,與罪相遇,首先是單個的人與有罪的自己相遇。在這個意義上,「罪是單個的人(the single individual)的資格」。14 而單個的人在這裡屬於對罪或精神有所覺醒的範疇。因此,儘管祁克果把自己對罪的闡釋方法稱之為一種心理學方法,但正如一些專家所指出的,用現代的觀點看這種方法,實際它更近於一種「現象學」的方法,15 在這種方法中包含著這樣一種維度:個體作為罪者對自身罪的意識或覺醒。

  最後,祁克果在自己的罪論中恢復了上帝這個超越之維。在托名於克里馬庫斯或其他作者的著作中,因為站在基督教外的存在論立場中,這種超越之維乃以悖謬(Paradox)的方式出現,這一點和罪的關係我們下面會談到。而在托名於安提-克里馬庫斯的《致死的疾病》中,因為是站在基督教內的立場,因而直接肯定了「罪就是在上帝面前」。16 就是說,生存中的單個個人所以成為罪者,或對自身的罪有所覺醒,是因為「在上帝面前」,下面我們會看到,基督教中所言的罪(sin)由此和宗教A中所說的罪責(guilt)區別開來,並且,正如祁克果時常強調的,個體作為罪者的地位使人和上帝之間有那深不可測的深淵。

  罪的本性是什麼?它怎麼源起的?對於罪的理解,自奧古斯丁以來,在基督教內一直需要把它和原罪(祁克果將其稱之為遺傳之罪)聯繫起來,才有可能給出某種答案。人類始祖的犯罪,以及由此給人類帶來的影響,在教義學上是個即定的事實,但在基督教外,它對人類的理性來說卻是一個極大的挑戰,以至在西方傳統思想中,尤其是在啟蒙之後,在對罪的理解上,基本上是停留在「無知」之說上。教內與教外的距離或隔閡幾乎是不可愈越的。祁克果在緩解這種隔閡上作出了自己的努力。他的複調式敘述方式同樣用在了罪的問題上,一方面是某種教內立場的論述;而另一方面則是在生存論層面上的論述,即祁克果所說的「心理學」(現象學)方法的探索,力求在啟蒙之後的人文語境中對於罪的問題給出某種理解,其結果就是在這個維度上開創了理解罪的「生存論」進路。然而不管兩個維度的論述方式有怎樣的區別,論述背景卻是一個:即把罪置於成為單個的人(或一個基督徒)的生存過程中。在這樣一個背景下,祁克果把罪與單個的人遭遇自己時的不安和絕望關聯起來,從而在存在論層面上把人對罪的理解向前大大地推進了一步。

  在《不安的概念》一書中,祁克果(或托名作者Vigilius Haufniensis)把基督教通常所說的原罪(original sin)稱之為遺傳之罪(hereditary sin),他認為傳統的神學家總想用這種遺傳之罪去說明罪本身或罪的來源其實是一種誤解,人們並沒有把握住所謂遺傳之罪的主旨:「遺傳之罪的本性常被考察,但其基本範疇卻未被抓住--這就是不安,正是它真正決定了遺傳之罪......」17 因此,他試圖從一種生存論的層面去理解這種遺傳之罪,將其解釋為人生存中「心理上」的不安狀態。這裡所謂不安實際是祁克果生存論中的一個重要範疇,它指生存中的個人在獨自面對著自身充滿了各種可能性的未來,醒悟到自我的自由時,內心所經歷到的顫栗。

  祁克果並沒有把不安本身看作是罪,它只是罪的機緣或誘因,或者說是一種最趨近罪的生存狀態或條件。18 正是這種生存論上的因素,而非生理意義上的遺傳,誘發了人的罪。因此,這裡所謂的「遺傳」體現為,正是這種生存上的不安在一代一代地遺傳,並且不安在這種歷史的傳遞中表現出一種量上的遞增。這種歷史地流傳到每一代人生存中的不安,對個人產生了這樣的影響:不安預先地使個人有向罪發生質躍的傾向。不過,這種不安只是使個人預先具有這種傾向而已,並不是強迫個人有這種質躍。這裡我們注意到,祁克果十分強調,在不安到罪之間存在著一個不能被理論說明的質躍(qualitative leap),該質躍之所以不能被理論說明,乃是因為由不安到罪的過程所具有的個體性特徵所決定的。在祁克果看來,人是由永恆或無限與有限或易逝構成的合成體。個人趨近精神覺醒即意味著精神(spirit)開始作為兩者的合成被意識到。不安就生發於這種精神覺醒的初始之際。從消極的意義上講,這時,每當精神想要抓住自己之際,它都失望地發現,本無任何「東西」可被抓住,所面對的只是「無」而已。不安正是這種面對「無」的不安;19 從積極的意義上講,精神的覺醒,初始是以「可能」的方式呈現,但這種可能卻不是關於任何「什麼」的可能,只是可能之能,這種可能之能讓人看到自己控制力的有限。這時不安表現為是個人在自由面前的不安。20 無論從哪種意義上講,個人精神覺醒之初的不安現象揭示出:個人不是所覺醒的自己的主人。21 然而個人卻下意識地想要逃避不安給人帶來的這種無可奈何,或者想靠自己的方式去消除它。無論怎樣,這都會使個人與自己形成一種錯誤或扭曲的關係中,其結果就是個人陷入絕望之中,這就是向著罪的質躍。

  對於罪的本性的問題,祁克果主要在《致死的疾病》一書中,將其與人生存中的絕望關聯起來,對其作出了深入的研究。在這本書中,托名作者安提-克里馬庫斯在基督教立場上,指出了他所理解的罪涉及到兩個重要因素或環節:「罪是絕望和處於上帝面前。」22

  首先,罪與個人生存中的絕望緊密相關。但什麼是絕望呢?《致死的疾病》一開篇就說到:「人是精神。但什麼是精神?精神是自我。但什麼是自我?自我是一種自身與自身發生關聯的關係。」23 簡言之,在存在論的意義上講,人在這裡並非是傳統意義上的實體,而是一種關係,精神不僅是有限與無限或永恆與易逝之間相互貫穿的關係,而且作為自我,則是這種關係的自身關聯關係(即反身作為第三者)。絕望就是在這種關係的自身關聯中,形成的錯誤關係所致。這裡,構成自我的自身關聯關係之所以是錯誤的,在作為基督徒的安提-克里馬庫斯看來,就在於當事人沒有意識到:這種自身關聯的關係只能為那更高者所建立。因此,絕望的出現,指明了兩件事。首先,絕望意味著個人精神的覺醒。個人在成為單個人的過程中,作為其精神的覺醒,精神的自我意識方有可能使之陷入絕望。在這個意義上,「絕望是精神的資格所在並與人裡邊的永恆發生關聯」。24 其次,絕望的出現說明精神下意識想要主宰自我,即與自己形成一種排他性的關係,但絕望總是對自己的絕望這個事實說明,精神永遠無法獨自控制或主宰自己。

  個人與自己的這種錯誤關係使絕望表現出兩種基本的形式。1)在絕望中不要成為自身,這就是「軟弱」形式的絕望。這種形式的最初級樣式就是:在絕望25 個人不認識或不願意認識自己,一心尋求能崇拜的偶像來滿足自己的需求。而一般地說,如果個人有了一定程度的反思,能夠把自我從周圍世界中區別出來,但卻由於種種原因不滿意於它,同時又不能擺脫它,就會採取「外向」的解決方式:他把自我看作是他可以擁有的能力或天賦等,一心想要得到別人的肯定:「他的言行舉止是基於人們的尊敬,基於別人對一個人的品評以及按人的社會地位所作的判斷。」26 這種情況的可怕之處在於:在他看來是對絕望的征服,而他的狀況事實上仍是絕望。這種情況發展到極端,便是個人將自己封閉起來。封閉是這樣的一種矛盾反應:一方面是恨惡自己,一方面是憐惜自己。

  2)在絕望中要成為自身,這乃是「違抗」形式的絕望。隨著自我意識的提高,絕望的形式和其深度也在發展,這第二種形式就是對自身的絕望向前跨出的一大步:以違抗的心要成為自身。一方面,就行動的自我而言,絕望中的自我滿足於關注它自身,並假定此自身將無限的興趣和意義給予了他的事業,但也正是這一點,使得這些事業成為想像的,自我也日益成為假設的。另一方面,就被造成的自我而言,儘管有面臨自我所遇到的種種困難與苦惱,但他「與其尋求幫助,他寧可(如果必要的話)帶著全部地獄的痛苦成為自身」。27 這裡面包含著一種對更高者的怨恨。

  就這兩種絕望的形式而言,前者可以歸於後者,或者說隨著自我意識的提高,後者是前者的進一步發展。而且,就第二種形式,可以證明它不過是對一種更高力量的消極見證:第一,個人想要成為自己或自己的主人,但其絕望和怨恨的事實表明個人恰不是他自己的主人;第二,個人在怨恨中實際把痛苦看作是自己存在的一種證明,證明自己能夠違抗一個無限的「救助者」。

  絕望的這種發展形式,把人生存上的絕望與人的罪之間的緊密關聯顯明出來。這也就是安提-克里馬庫斯進一步指出的罪的另一個重要環節:「罪是絕望的強化」,這裡所謂「強化」就是指「重點在於『在上帝面前』,或具有上帝的觀念」。28 他之所以將在上帝面前看作是一種強化,乃是出於他的這樣一種思想:個人的自我認識在不同的標準下達到的深度不同。在人的標準下,個人對自我的有限認識使自我還是有限的自我,因而自我的絕望也只是有限程度的絕望。當上帝成為這個標準時,情況就發生了質的變化。對上帝的觀念增一分,則自我也加強一分,反之,自我加強一分,對上帝的觀念也增一分,「自我是在與這自我的標準的關聯中被強化,當上帝是這標準時,則自我就被無限地強化了。」29 隨著自我被無限地強化,其絕望便表明是基督教意義上的罪:

  唯有自我作為一個特殊的單個個人意識到自己在上帝面前生存時,它才是一個無限的自我,這自我乃在上帝面前有罪。30

因此,安提-克里馬庫斯表明,基督教意義上的罪,乃是在個人於上帝面前的生存中顯明出來。如果說在宗教A的途徑中,個人的罪責感(guilt)是由於意識到自己的有限,不能實現絕對的倫理或永福的目標,但仍然對永恆有種嚮往的話,那麼在上帝面前的絕望表明,個人已經不再相信或者不再尋求這個「無限者」,而願意繼續沉浸於或者軟弱或者違抗的絕望中,這就是罪(sin)。在這個意義上,「正是在上帝面前生存的意識使得人的罪責變成為罪。」31

  總之,絕望證明了個人覺醒的精神具有非自立性,它依賴於一種更高的力量。在這個前提下,祁克果把罪定義為:「罪意味著:在上帝面前或懷著上帝的概念,在絕望中不要是其自身,或在絕望中要是其自身」。32

  前面我們已經看到,按照祁克果(或安提-克里馬庫斯)對罪理解的進路,罪與個人成為單個的人的過程有著密切的關係。按照上述安提-克里馬庫斯的描述,隨著個體精神的覺醒,意識越增強,自我越突出,人的絕望就越強烈,因而罪就越強烈。33 我們從上面看到,不管個人願意與否,消極還是被動,或者是否被意識到,絕望總會把人帶到這個地步:這時個體像是和一個更高者單獨面對,或者更確切地說,像是在和一個更高者暗自較量,因為受到冒犯或懷恨違抗是個體面對這個更高者的最初和自然的反應。這時處於絕望中的個體已經如此地軟弱,即使他意識到自己已經是一個錯誤,他也會懷著對此更高者的不平,無論會有多少的痛苦,仍要固執下去。就像是說:即然已經如此,我也就不想免除。

  這裡所發生的不只是絕望,在安提-克里馬庫斯看來,如果此絕望是罪,那麼進而對罪絕望則是罪的強化。處於這種狀態的人不會相信自己的罪會被這更高者赦免,就是說,去直接面對更高者,承認個人覺醒之精神的對他的依賴,而從他那裡得到一個全新的自我(精神)。相反,他則堅持自己的這種狀態,

  它堅持只聽它自己的,堅持只與自己打交道;它將自己關閉於自身之中;將自己鎖入了更深一層的禁錮中,並且通過對罪的絕望而保護自己不受善的任何攻擊和追逐。34

安提-克里馬庫斯認為,在越來越大的意識強度中,罪的這種強化就是罪的狀態或罪的一致連續性。罪的狀態與罪的行為不同,罪的狀態從更根本的層面上揭示了罪本身。而它的特點在冒犯中全然表現出來,「關於罪的寬恕的絕望乃是冒犯,而冒犯就是罪的強化」。35 冒犯作為人罪的狀態的情感性表露,它完全是個體性的,去設想一個冒犯而不想到一個被冒犯的人是不可能的。因而在這個意義上,罪正是單個的人的生存狀態。

  冒犯之所以可能,在安提-克里馬庫斯看來,是由於人與上帝之間存在的無限的本質區別造成的。這種無限的本質區別使那更高者成為人的理智所不能理解的。即使是上帝親自道成肉身來到這個世上,也並沒有使這種理智上的不可理解減輕任何一點,反倒是更加集中到了這位神-人身上。這位神-人對於人的理智永遠是一個絕對的悖謬(Paradox),人在這位面前受到的冒犯是:什麼?那個看上去與我同樣的人竟然自稱是神,而且自認為有權赦免我的罪?這就是基督同時代的猶太人所受到的冒犯。也是今天人們在那更高者面前受到的最具體和最強烈的冒犯。從這一點看,造成個體受到這種冒犯的原因可以說有兩重:第一,不安或絕望已使覺醒的精神能夠如此地面對這個更高者,以致他們就像是同時代人一樣。這個因素我們前面已經涉及到了。第二,這個更高者作為神人,對理智來說是一個絕對的悖謬。

  這後一重因素更多地涉及到個體的理智因素。它表明在個人的理智被僵持之處,冒犯就可能隨之被激起。36 而這反過來意味著:當冒犯被激起時,正表明個人的理智也達到了他的界線。實際上,對一個生存於具體處境中的個人而言,所謂個人的理智首要地體現為個人所生活之群體或社會的價值觀念、倫理規則、以及各種的「合理說法」和習俗等,這些都是個人之中屬於自然範疇的普遍性因素。在個人成為覺醒的精神與那Paradox相遇之際,首先受到衝擊的正是這些普遍因素。它們在理解Paradox時的無能為力,一方面讓個人親歷到冒犯,同時也把個人精神的個體化出來。

  這也讓我們看到冒犯是個體性的。如果在生存論上說,一個人所親歷的冒犯正是他自己的現身,而這冒犯同時又是其罪的狀態的顯露,那麼,這正說明了罪即個別罪人的結論。罪不是人抽象反思的對象,對罪的真正認識來自個體對自己的認識,或者說,在那更高者面前,對自己不安和絕望的醒察。實際上冒犯的顯露表明個體的精神已覺醒到這樣的地步,它已經被帶到了一個十字路口:或者懷疑,或者相信;或者違抗,或者接受;或者封閉,或者開放。在這個意義上,「冒犯很可能是主體性和單個的人的最具決定性的資格」。37 這意味著在單個的人的生成中,精神特有的內向維度(inwardness)已處在開啟的臨界點上。對於罪或他作為罪人,它所告訴這個人的,遠較任何其他的知識途徑要更為具體真實。我們在第三章中已經看到,這個內向維度,作為覺醒的精神的一種展開,是單個的人的主要標誌。它的特點就是精神的熱誠關注(earnestness),38 這種熱誠關注構成了個人之為單個之人的人格性本身。39 只有這種熱誠人格,才使之有可能性在做任何事情時都帶著自身特有的熱誠。對於罪也是如此,當個體帶著這種熱誠關注自己的罪的時候,也正是自己作為一個罪人得到認識的時候。

  在祁克果後期的著作《今日的時代》和《觀點》中,祁克果多次激烈地批評這個時代,指出這個時代是一個被反思敗壞因而缺少個性激情的時代,它的特點概括起來就是人們毫無罪感和個人責任。而造成這一切的根源即在於這個時代日益突出的群體(a crowd)及其所特有的幻象。祁克果罪論的宗旨就是要恢復個人的罪感及其責任。為達到這個目的,他不僅批判了思辯哲學,同時也批判了這種群體的幻象。在祁克果看來,群體不僅讓人感到確定和自在,40 更重要的是,群體能讓人免除要承擔責任所給人帶來的不安。然而,如祁克果自己所說,不安是個體精神的資格,因此群體中無不安的安全感就恰是以個人的無精神性(spiritlessness)為其特徵的。

  這裡我們就遇到了祁克果罪論所遭遇的一個主要問題。如果罪與個體精神覺醒的不安及絕望相關,成為單個人即意味著成為罪人,那麼,對在群體中處於無精神生存狀態的人,能否說他們就不是罪人,或者是處在了遠離罪的狀態中?祁克果自己也意識到這個問題。這個問題對他之所以仍是一個問題,是因為從他的罪論中確實難以對其給出一個十分完滿的回答。一方面當他從生存論層面力求通過不安和絕望去理解罪時,他確實把個體的意識與罪緊密關聯起來,他的罪論中始終有一個維度就是:當事者自己對自身罪的醒悟和認識。但是,祁克果並沒有直接把罪等同於意識,而是把意識看作是趨近或認識罪的最切近的途徑。因此,儘管他說:「按照真正的基督徒的理解,大多數人的生活變得太無精神性了,以致無法在嚴格的意義上稱之為有罪」,41然而這話聽上去卻像是反話。實際上,處於無精神狀態的人並非擺脫了不安或絕望,只是對其不意識而已,「但這不意識到自身的精神性的狀態恰恰就是絕望,或無精神性的絕望」。42 對於罪來說也是如此,這裡他提醒我們注意到這樣一個辯証的轉折:無精神性的狀態只是對罪沒有意識,而並不意味著其不在罪中。當人們想要在群體或理論或瑣事中忘卻自己的罪,想要由此擺脫潛在的不安和絕望之際,這種罪感的缺失所導致的只能是惡!

  因此,祁克果的罪論乃至他整個的著述最終的目的就是要打破這種群體的幻象和束縛,把個人從群體中分離出來,認識到自己是個罪人,由此而成為一個有全新自我因而能夠承擔起個體責任的單個的人。但當祁克果視單個人高於人類,並在此原則下討論罪的問題時,從基督教神學上看,就難免會有帕拉糾主義(Pelagianism)的傾向。43 尤其是在他早期的《不安的概念》一書中,如果否定原罪或人類整體的罪,單純從每個人精神的覺醒所導致的在自由面前的不安來理解趨向罪的途徑,這在神學上就無疑會落入帕拉糾主義的窠臼。祁克果自己也意識到了這個問題,在其後來的著述中也力圖有所修正或為自己辯護。但無論如何,既然把罪與單個的人精神覺醒的過程關聯起來,這個傾向就是難以完全消除的。這也反映出在祁克果思想中,仍然保存有啟蒙運動以來人文主義影響的痕跡。

注釋:

  1. Bernard Ramm, Offense to Reason, San Francisco: Harper & Row, Publisher, 1985, p.7.

  2. 康德《單純理性限度內的宗教》,李秋零譯,香港漢語基督教研究所,1997年,38頁。

  3. 同上,39頁。

  4. 黑格爾《法哲學原理》,范揚,張企泰譯,北京:商務印書館,1995年,頁143。

  5. SUD, p.89.中譯文參見《致死的疾病》,張祥龍等譯。

  6. SUD, p.95.

  7. SUD, p.89.

  8. SUD, p.90.

  9. SUD, p.93.

  10. SUD, p.91.

  11. SUD, p.94.

  12. CA, p.16.

  13. SUD, p.119.

  14. SUD, p.120.

  15. CA, p. xiv.

  16. SUD, p.121.

  17. Papirer, III, A 233. Cf, Mark C. Taylor, Kierkegaard's Pseudonymous Authorship, p.271.

  18. CA, p.93.

  19. CA, pp.42-3.

  20. CA, p.44.

  21. CA, p.128.

  22. SUD, p.82.

  23. SUD, p.13.

  24. SUD, p.17.

  25. SUD, p.53.

  26. SUD, p.56.

  27. SUD, p.71.

  28. SUD, p.75.

  29. SUD, p.80.

  30. SUD, p.80.

  31. SUD, p.80.

  32. SUD, p.77.

  33. SUD, p.114.

  34. SUD, p.109.

  35. SUD, p.124.

  36. PC, p.120.

  37. SUD, p.122.

  38. CA, p.46.

  39. CA, p.149.

  40. PV, p.106.

  41. SUD, p.104.

  42. SUD, p.44.

  43. Louis Dupre, The Sickness unto Death: Critique of The Modern Age, International Kierkegaard Commentary: The Sickness unto Death, ed. by Robert L. Perkins, Mercer University Press, 1987, p.103.