北京大學哲學博士
(2000-2001年度)
尼格仁的愛的理論在歐洲和北美都產生了深刻的影響。《聖愛與欲愛》一書1930年在斯德哥爾摩出版，幾年之內，該書的第一卷便被譯成德文、英文以及其他語言。到50年代，尼格仁的影響達到了頂峰。把聖愛和欲愛對立起來的看法主導了二十世紀中葉的基督教思想界，特別是新教思想界。新正統派的立場與尼格仁的大體相同。蒂利希在二十年代曾經與新正統派神學家結過盟，但很快就與他們分道揚鑣了。他無法接受尼格仁和新正統派對希臘欲愛傳統的蔑視態度。
希臘是蒂利希思想的故鄉。前蘇格拉底的思想家對人的有限性的深刻把握給蒂利希留下很深的影響。希臘思想家中對蒂利希影響最大的當然是柏拉圖。柏拉圖對蒂利希的影響是多方面的，但最主要的影響在於他對理念世界和現象世界的區分，用蒂利希自己的話說，就是「實在的理念或本質的世界與我們生活在其中的那個看似實在，其實卻不實在的世界之間的區分」。1 可以說，理念世界與現象世界，或者說本質世界與生存世界的區分，是蒂利希存在論思想的基礎。
柏拉圖對蒂利希的影響滲透在他的思想的各個方面。蒂利希對愛的理解也是以柏拉圖的欲愛理論為背景的。「蒂利希顯然是參照柏拉圖和弗洛伊德來闡發自己的愛的思想的。像他們一樣，他在愛的所有形式中尋找併發現了一種絕對的愛；而且，同他們一樣，他認為這種絕對的愛是衝動，是欲求。就愛的對象而論，在柏拉圖與弗洛伊德分歧的地方，蒂利希把自己堅定地置於柏拉圖主義傳統之中。」2 在《愛、力量與正義》一書的最後，蒂利希寫到：「我們追隨柏拉圖，把欲愛定義為一切文化創造性和一切神秘體驗的驅動力。因此，欲愛具有神－人（divine-human）力量的偉大性。」3
亞歷山大‧歐文在《趨向世界的欲愛》一書的開頭指出，作為一位傑出的新教神學家，蒂利希在其極為嚴肅的哲學神學著作中竟然把欲愛看作是一種「神－人的力量」而加以肯定，這看來是自相矛盾的。4 把欲愛抬高到神聖的位置，這在正統的基督教神學家看來無疑是不可忍受的。有人把蒂利希的這種表述看作是一種誇張的詩話語言。其實，當蒂利希這麼說的時候，他是十分嚴肅的。正如歐文所說的那樣，蒂利希不僅是一個「臨界上的神學家」（theologian of boundaries），而且是一個「欲愛的神學家」（theologian of eros）。5 蒂利希雖然是一個新教的神學家，但是，由於他把基督教的上帝看作是希臘思想中的存在概念，基督教思想中的聖愛事實上被蒂利希等同為柏拉圖式的欲愛。
愛的主題在蒂利希的思想中不能說是最核心的問題，蒂利希沒有對它進行系統的論述過。但它卻是個重要的問題。這不僅因為蒂利希在他的著作中常常論述到愛，更重要的是，他對愛的討論是以存在論為根基，從存在論的角度出發來探討愛的問題。因此，只有把蒂利希所說的愛放在存在論的背景中才能得到正確的理解。由於存在論討論的對象「存在」與神學討論的對象「上帝」在蒂利希看來完全是一致的，以愛與存在的關係為中心的「愛的存在論」所討論的對象，事實上是愛的本質及其同上帝的關係。當我們看清愛的本質與上帝在蒂利希的思想中的關係時，就會明白基督教的聖愛與柏拉圖式的欲愛在蒂利希的思想中處在什麼樣的關係之中。
蒂利希在三卷本的巨著《系統神學》中多處涉及到愛的主題。此外，在《聖經宗教與尋求終極實在》和《道德與超越》也有些論述。蒂利希對愛的問題最集中的討論，是在《愛、力量與正義》一書和「存在與愛」一文中。下面，我們分三個部份來討論蒂利希愛的存在論。在第一個部份，我們先看看愛的四種形式及其在存在論上的統一；在第二部份，我們將從愛與上帝的關係來考察蒂利希對「上帝是愛」的理解；第三部份我們將指出蒂利希對愛的理解為什麼是柏拉圖式的，而不是基督教的。
一、愛的四種形式及其在存在論上的統一
在蒂利希看來，愛是基督教神學中最重要的範疇之一。在《愛、力量和正義》中，蒂利希把愛描述為「生命的推動力」6，在《系統神學》的第三卷，他把愛看作是「生命的內在動力」7，在《道德與超越》中，愛被視為「終極的道德原則」和「一切道德規範的源泉」8，在《新的存在》中，愛被看作賜給有限者的無限和克服死亡的力量9。可見，蒂利希把愛放在一個終極的位置上。這一點並不足為奇，因為在基督教思想中，愛本來就具有終極的意義。問題在於對愛的本質的理解。蒂利希對愛的理解與同時代較為保守的神學家的觀點十分不同。他認為，新教神學家們對愛在人際間的道德關係和人神關係中的作用沒有給以足夠的重視。10 尼格仁等新教神學家把聖愛與欲愛對立起來，使得人對上帝的愛變得不可理解。蒂利希為了打破這種對立，寧願把愛的不同類型看作是愛的不同形式或不同方面的表現，這些不同的方面都處在相互關係之中。
蒂利希基本上沿用了傳統的分法，把愛分為四種類型：慾望（epithymia）、欲愛（eros）、友愛（philia）和聖愛（agape）。第一種愛是慾望。慾望也被稱為力比多（libido）。傳統認為，慾望是愛的最低級的特性，它被等同於感觀上自我滿足的需要。蒂利希認為，這種對慾望的理解是一種偏見，它誤以為慾望尋求的就是快樂。實際上，慾望尋求的是生命力在結合中的自我實現，慾望只是這種自我實現過程之中的伴隨物。「正常的生活追求的是它所缺乏的東西，追求的是與雖屬於它但又同它分離了的東西相結合。」11 在蒂利希看來，「作為力比多的愛是需要者趨向滿足需要之物的運動」12，是生命自我實現的正常動力。它是任何愛的關係中都具有的一種特徵。慾望的最高表現是性慾。性慾作為慾望本身並不是邪惡的。
第二種愛是欲愛。欲愛是「在力量和意義上處於低級的事物趨向處於高級的事物的運動」。13亞歷山大‧歐文敏銳地指出：「當蒂利希把欲愛描述為建立在『力量和意義』之上的一種聯繫上，他選詞寬泛到幾乎足以把一切的關係都扯入欲愛的範圍。」14 欲愛的特徵是渴望建立完全的關係。它是驅使我們「與自然和文化的形式以及二者的神聖本源相結合的動力。」15 欲愛中包含了慾望，但又超越了慾望。蒂利希發現，在大眾的語言中，人們常常把「欲愛」作為「性慾」或「力必多」的同義詞來使用。這完全是對欲愛的誤解。蒂利希認為，這種誤解在《新約》時代就已經很流行。這就是為什麼《新約》作者避免使用「欲愛」這個詞的原因。蒂利希正確地指出了流行的誤解，但是把《新約》作者避免使用「欲愛」一詞的原因歸結為擔心人們把它等同為性慾的流行誤解，這卻是蒂利希自己的誤解。《新約》作者使用「聖愛」而不用「欲愛」來指稱上帝的愛，目的是要人們看到，《新約》所說的愛是獨一無二的，尤其不能與希臘的「欲愛」混淆。正如蒂利希所指出的那樣，欲愛追求與之相結合事物的價值，它最終尋求的是至善（summum bonum）。「它尋求與價值承載者的結合，因為價值承載者體現了價值。」16 這種欲愛無疑是柏拉圖式的。柏拉圖式的欲愛正是對價值的尋求。只有對象本身具有價值，它才能構成愛的對象。欲愛尋求與對象的結合，目的是為了獲得對象的價值。「欲愛與友愛和力比多不同，它趨向與人和事物的本質之善及善本身的重新合一。」17
第三種愛是友愛。友愛被蒂利希定義為「地位平等者趨向與平等者結合的運動。」18 當然，這裡的地位平等要作寬泛的理解。作為友愛的愛，「以對於愛之對象的某種程度的熟悉為前提。」19 它取決於平等者雙方對統一性的參與。「厄洛斯代表的是超人格的一極，菲利亞代表的是人格這一極。」20 厄洛斯（欲愛）的目標對准的是超越特定關係中個人人格身份的價值，菲利亞（友愛）則是平等者人格之間的愛。友愛受制於人格性，是對平等者（朋友）自我實現的參與。但是，友愛與欲愛之間又不可分離，二者彼此不可或缺。欲愛雖然超越個人，卻依賴於對個人獨特人格的肯定。同樣，參與和共享之中不能沒有欲愛的成份，因為友愛根植於與另一種最分離又最可理解的存在之力量相結合的欲求。蒂利希認為，慾望、欲愛和友愛這三種愛中都包含了欲求（desire）的要素。「這與存在的被造之善並不衝突，因為分離和對重新合一的渴望是被造之生命的本質屬性。」21 在這一點上，蒂利希是正確的。造物的被造性決定了它們的愛的欲求性質。蒂利希還注意到，這三種愛在某種程度上都與事物的偶然特徵關聯著，都不能不受吸引力與排斥力的影響。
但是，有一種愛超越了所有這些，它不像其他三種愛那樣依賴於事物偶然的特徵，它是「因著存在與存在在神聖根基之中的終極統一而尋求他者」22。也就是說，它是在終極的意義之域尋求與他者的結合。這種愛就是在《新約》中佔主導地位的聖愛。「聖愛從另一個維度進入生命的整體和愛的全部特徵。」23 它是愛的深層維度，是「切入愛中的愛」，它進入其他形式的愛，並且提昇它們，使它們克服自我中心之歧義。因此，「人們可以說，終極實在在聖愛之中顯現著自身，並轉化著生命與愛。」24 蒂利希並不認為聖愛與其他形式的愛是相衝突的。相反，聖愛總是在進入其他形式的愛，並且轉化它們，完善它們。由於聖愛常常與其他形式的愛聯繫在一起，基督教自然象徵性地使用了其他形式的愛來使聖愛具體化。靈修性的語言說到上帝對造物的渴望（longing），神秘的語言說到上帝對人的需要（need），這就把「力必多」的要素引人了聖愛的觀念之中，但這只是詩話的宗教象徵語言，因為上帝是無所缺乏的。當《聖經》中把門徒稱為上帝或基督的朋友時，「友愛」的要素就被引人聖愛的觀念之中，但這也是在象徵意義上說的，因為上帝與人之間不存在平等性。當上帝被宗教或神學的語言描述為在趨向末世（eschaton），即終極實現的時候，他被比作欲愛，亦即對至善的尋求，但他不能被等同為聖愛，因為上帝在他的永恆之中超越了實在的實現與非實現。25 這樣看來，聖愛似乎是一種全然不同的愛，它也是自上而下的，從另一個維度切入的愛。但它的實質是什麼呢？它是不是基督教傳統中所說的上帝通過基督的道成肉身和十字架上的受難所彰顯的聖愛呢？這一點要等到我們理解了蒂利希的上帝觀和愛的存在論時才能看清。
總而言之，蒂利希對愛的類型的劃分是為了辨明愛的不同特徵。事實上，與其說慾望、欲愛、友愛和聖愛是愛的四種類型，不如說它們是愛的不同特徵。「它們都是愛的力量作為人自我實現的方式的表達。」26 蒂利希反對尼格仁和巴特等思想家把欲愛與聖愛完全對立起來。他認為，人們在區分不同類型的愛時，常常忘記了，愛是一，它們在本質上是統一的。那麼，這四種不同形式的愛究竟統一於什麼呢？
蒂利希在《愛、力量和正義》一書與「存在與愛」一文中專門提出「愛的存在論」，試圖對愛的存在論特徵進行清楚的界定，並且闡明不同形式的愛之間的相互關係。
蒂利希說，「愛是個存在論的概念。」27 儘管愛的形式有多種，但是它們之所以都被稱為愛，是因為它們之間有一個共同點，這個共同點就是「趨向與分離者重新合一的衝動」。28 因此，無論是慾望、欲愛、友愛，還是聖愛，從存在論的角度看，它們都是趨向與分離者重新合一的一種衝動。這就是愛的本質。
我們當如何理解這種「愛的存在論」呢？首先，它意味著一切實際存在著的事物都包含愛。其次，它表明所有愛的經驗都具有某種共同的本質。蒂利希說：「生命是現實中的存在，而愛是生命的推動力量。在這兩句話之中，愛的存在論性質得到了表達。」29 如果沒有推動一存在著的事物趨向另一存在著的事物的愛，存在就是不現實的，生命的本性也就無法顯明。在蒂利希看來，愛並不僅僅是一種情感，而是「推動未實現的、抽象的存在向實現於不同生存形式之中的存在運動的力量。」30 愛是生命的內在動力。生命的本性首先是在人對愛的體驗中顯明出來。在實際的生命領域中，愛是使分離者重新結合的力量。人類生命的各個維度，從生物需要到文化的成就乃至最崇高的精神追求，其中的推動力都是這種力量。
愛的存在論結構中同時包含了分離和重新結合的傾向。「每一個生命過程都趨向分離的傾向與趨向重新結合的傾向的結合。這兩種傾向的不斷統一就是愛的存在論性質。」31 重新結合的前提是本質上共同的東西之分離。但分離又是以原初的統一為前提的。「統一包含了自身和分離，正如存在包括了自身和非存在一樣。」32
存在的結構包含了三對兩極（polarities）。個體化（individualization）和參與（participation）是其中的一對。個體化是一個存在論的要素，所有的事物都有一個中心或自我，所以都具有個體化的特徵。但個體化本身又蘊含著參與。個體是世界的一個部份，他總在參與於他生存的世界。沒有個體化就不會有生存著的事物可以與之相連，沒有參與也就沒有相連的現實基礎。按照個體化和參與這存在論的兩極，每一個生命過程都是趨向分離與趨向重新合一的結合。這兩種趨向不斷的統一就是愛的存在論性質。33 重新合一是以分離為前提的。沒有個體化，就沒有分離，也就沒有愛。同樣，沒有個體渴望對其本質所屬的統一性的參與，也沒有愛。一切存在物都參與存在本身，它們與存在本身具有共同的存在結構，在存在論上是統一的。這種存在論的預設，是蒂利希一切思想的前提。愛的存在論無疑也是以此為基礎的。
如果從蒂利希的存在論預設出發，愛在本質上無疑是「一」，這個「一」就是分離者在本質上的合一。這樣的愛究竟與上帝有什麼關係呢？
二、上帝是愛
在「存在與愛」一文中，蒂利希聲稱，「愛的存在論最經典地表達在約翰福音四章八和十六節『上帝是愛』之中。」34 這不是說上帝先是別的什麼，然後具有愛，而是說，上帝就是愛。「作為存在本身的上帝就是愛。」35
上帝對於蒂利希來說就是存在本身。蒂利希說，「關於上帝，應該作出的第一個斷言是：上帝是存在本身。」36 蒂利希所說的上帝不是傳統的有神論上帝。蒂利希認為，傳統的有神論把上帝看成實體性的超自然神，他有位格，有中心的自我，通過《聖經》來啟示自身，甚至會以超自然的方式來干預人類的事務。在他看來，這種上帝觀把上帝看成了一種存在物，而不是存在本身。上帝擁有存在，但不是一個存在物。說上帝存在（God exists）就是把他與其他的存在物並列在一起，從而貶低了上帝。上帝超越於本質與生存之上，他是存在本身。
我們可以從「存在的根基」和「存在的力量」這兩方面來理解「存在本身」。上帝的存在是存在本身。蒂利希認為許多人不明白這一點，是因為他們沒有把上帝理解為「存在的根基」或「存在的力量」。37 存在本身不是死板一塊的自身同一。作為存在本身的上帝是「活生生的」（living），是萬物的本源，是抵制非存在的力量。它超越本質與生存的對立。「如果上帝被理解為普遍的本質，所有形式的形式，他便被等同於有限潛在性的統一和全體；這樣他就不再是它們的根基力量，因此也不再超越它們。」38 如果上帝被體驗為活生生的，而不是死板一塊的自身同一，他的存在中就必定包含著非存在的因素。如果沒有非存在，上帝就會是無限的深淵、混沌。非存在開啟了神聖的自我封閉，使上帝成為活生生的上帝。沒有在他自身中必須克服的「否」，上帝對自身所說的「是」就會是沒有生命的。蒂利希所說的非存在，指的是與存在有辯証關係的me on，而不是與存在無關的ouk on。它是存在的「尚未」（not-yet）與「不再」（no more），是尚未實現的潛在性和停止存在的可能性。現實總是包含了存在和非存在。存在從純邏輯的意義上來說，存在必然排除非存在。但是，在現實的世界中，非存在總是作為存在的他者（otherness）而進入。「非存在越多地進入能夠抵制和克服它的存在，存在便越能顯明它自身和它的力量。因此，存在的真正根基，亦即以絕對無限的方式面對絕對的虛空將自身肯定為絕對存在，從而征服非存在之真正黑夜的力量，是上帝最好的象徵。」39 在存在的根基之中，存在與非存在的分別被存在的力量所超越。
存在與非存在的這種內在關係使蒂利希對上帝的三位一體進行了黑格爾式的闡釋。蒂利希堅持認為，「活生生的上帝」一詞要有意義，就必須從三位一體的原則來理解。「活生生的上帝」這一觀念要求上帝淵深的要素、形式的要素和它們的靈性統一有一個區別。40「神聖生命是『淵深』（depth）與『形式』（form）的統一。」41 神聖生命無法窮盡和難以言表的淵深被稱為「淵藪」（abyss）。神聖生命中的意義和結構要素則被稱為「邏格斯」（Logos）。而這二者的統一就是「聖靈」（Spirit）。神聖生命是靈（spirit）。「上帝的生命是作為靈的生命，而三位一體的原則是神聖生命過程中的時刻。」42 其中第一原則是神性的基礎，是它使上帝成為上帝。它就是不可窮盡的存在之根基，它同時又是無限抵制非存在的存在之力量，它賦予一切所是之物以存在的力量。第二原則是「聖子」，是意義與結構，即邏格斯的原則。它是上帝自我對象化的原則。在邏格斯中，上帝把自身啟示出來。「道」（the "Word"）就是上帝在存在的根基之中的自我顯現。第三原則是「聖靈」，它賦予潛在於存在的根基之中和顯明於邏格斯之中的生命以實在性，是前兩種原則的實現或統一。在蒂利希看來，神聖生命的過程就是作為存在本身的上帝從存在的根基中出離自身，進入生存，在生存中自我對象化、自我顯現，然後在聖靈中又回到自身的過程。而推動這個過程的就是「存在的力量」。
蒂利希在「存在與愛」一文中說，「存在可以被描述為抵制非存在的力量，或者就是存在的力量」。43 在《愛、力量與正義》中，蒂利希更直截了當地說，「存在就是存在的力量」。44 蒂利希對「存在的力量」的理解在相當程度上受到尼採和斯賓諾莎的影響。在他看來，尼採的「強力意志」（will to power）是「一個存在論的象徵，就人擁有存在的力量而言，它象徵人自然的自我肯定。」45 它意指生命能動的自我肯定，是「有生命的事物以漸增強度和廣度實現自身的那種推動力……是生命在自我超越的運動中，克服內外阻力的那麼一種自我肯定。」46 蒂利希在《存在的勇氣》中也表達了對尼採的「強力意志」和斯賓諾莎的「尋求」（conatus）的欣賞。蒂利希認為，對於斯賓諾莎來說，「尋求」就是該事物的實際本質。「尋求自我保存或自我肯定使得一事物成為該事物。斯賓諾莎把作為一事物本質的尋求也稱著它的力量……所以，我們看到，實際的本質、存在的力量和自我的肯定是同一回事。」47 這種自我肯定的力量就是推動上帝自我運動的存在之力量。
上帝的三位一體結構又可從愛的角度來理解。蒂利希對愛的見解也是得益於黑格爾。在他看來，黑格爾早期論愛的片斷具有十分深刻的洞見。蒂利希論到黑格爾時說，在早期的片斷中，他是作為一個愛的哲學家起步的，可以毫不誇張地說，他的辨證圖式是從他對愛的本質是分離與重新結合的具體直觀中抽象出來的。「蒂利希採用了與黑格爾同樣的辯証圖式來說明上帝的愛：『在聖子之中，上帝與自身分離，在聖靈之中，他又與自身重新結合。』」48 這表明上帝不是靜止不動的實體，而是在神聖的存在之根基中不斷出離自身，與自身的本質分離，又回到自身，與自身的本質重新結合的運動。這種以分離和終極的合一為前提的運動就是愛的運動。
在蒂利希看來，「存在的力量」也就是愛的力量。蒂利希在《新教的時代》的導言中說，「愛基本上不是一種感情，而是一種存在論的力量，它是生命本身的本質，是分離者能動的重新結合。」49 這種力量很快就被等同為存在本身。蒂利希說，「上帝是愛。而且，由於上帝是存在本身，我們必須說，存在本身是愛。」50 如何理解上帝是愛呢？蒂利希說：「所有事物從其中獲得存在的力量的存在之根基具有自我分離和自我回歸的生命特徵。自我分離是完全個體化的縮寫，自我回歸是生命在重新結合的愛之力量中回歸自身的縮寫。」51 在蒂利希看來，三位一體的概念之所以重要，是因為「它指向分離與重新結合的原則，這些原則自從巴門尼德和柏拉圖以來一直推動著存在論思想。」52 蒂利希把生命的運動描述為分離和重新結合，又把愛描述為分離者的重新結合，十分清楚地表明，愛是推動存在從自身中分離出來，又重新回到自身的存在之力量。
從蒂利希對作為存在本身的上帝的以上兩種界定，我們可以說，蒂利希已經把愛等同於上帝。但是，蒂利希所理解的「上帝是愛」與《聖經》上所說的「上帝是愛」卻是十分不同的。上帝作為存在之力量就是愛，這種愛是一種宇宙性的力量，它推動著存在運動。它是一種欲求，它尋求與分離者的結合。這樣，上帝本身就是欲愛，是從存在的根基中出離自身，與自身的本質相分離，又回到自身，與自身的本質相結合的力量。然而，我們在第二章中看到，上帝的愛是完全的自我給予，它體現上帝的創造和救贖行動之中，特別顯明在基督為人類訂十字架的事件上。
三、欲愛與聖愛的等同
蒂利希這種對愛的理解沿襲的是柏拉圖主義的傳統。在第一章中我們看到，柏拉圖式的愛是一種欲求，是對所缺乏對象的佔有。根據欲求的不同對象，柏拉圖把愛分為「世俗的愛」（vulgar eros）和「神聖的愛」（divine eros）。前者指向被柏拉圖所貶斥的感覺世界，後者指向超感覺的理念世界。柏拉圖所說的愛主要是指後者。在柏拉圖的《會飲篇》中，愛（eros）被描述為一種「神人性的」（divine-human）力量。它產生於缺乏，是對所缺乏對象的欲求。這種愛總是與缺乏分不開。充滿者沒有缺乏，無所欲求，因此也沒有愛。神就是這樣的充滿者，對於他沒有愛可言。因此，愛是一種從缺乏到充滿、從低級到高級的運動，是愛者趨向所愛對象與之結合的過程。「在柏拉圖那裡，我們發現了這樣一種關於厄洛斯的學說，它把厄洛斯作為一種趨向與真和善本身結合的力量。」53 蒂利希自己把愛看作是分離者尋求重新結合的衝動或欲求。這種愛顯然是柏拉圖式的愛，它在本質上是一種欲求，它不是因為愛者自身生命的充滿而流溢出來的，相反，它產生於缺乏，因為愛者需要與愛的對象結合，才能達到自我的實現。蒂利希的愛與柏拉圖式的欲愛有兩點不同之處：第一，蒂利希不像柏拉圖那樣按照愛的對象把愛分為「世俗的愛」和「神聖的愛」。在它看來，愛的對象，無論是生理需要的對象還是文化理想所追求的對象，只要以適當的方式去愛，即只要克服其自我中心性所帶來的歧義，就是神聖的。蒂利希對愛的這種理解的確有助於克服柏拉圖主義中所帶有的對感觀世界的鄙視和基督教思想史上出現的禁慾主義傾向。第二，對柏拉圖來說，愛只是通往神的一條路徑，一種方式。它介於神人之間，不能用於神；而對於蒂利希來說，愛同時就是存在本身。蒂利希把基督教對愛的理解柏拉圖化，同時也把柏拉圖的欲愛抬高到與存在本身同等的高度。54
慾望、欲愛、友愛和聖愛無論如何不同，它們在根本上都是一種欲求。蒂利希本人並不承認他所說的愛在本質上是欲愛（eros），相反，他總是說欲愛是愛的一種特徵或形式。可是，事實上，當蒂利希把愛界定為「生命的推動力」和「分離者的重新結合」時，他已經把欲愛作為愛的最本質特徵。在他看來，神學是在欲愛的驅動下尋求真理，禮儀是在欲愛的驅動下尋求美，而如果沒有與本源相結合的欲求，人對上帝的愛就成了一個沒有意義的詞。總之，一切的活動都是在欲愛的推動之下進行的，一切的愛尋求的都是自我的實現。聖愛也是如此，「最接近有意義的自愛觀似乎是在聖愛的類型中，因為它指向人自己的終極實現。」55 難怪連他的推崇者雷布萊克特也提出了這樣的疑問：「在把自我實現作為終極的標準，把愛定義為趨向自我實現和克服自我毀滅的存在力量時，蒂利希是不是不經意地把欲愛的觀念提昇到其他觀念之上？他是不是把愛的其他方面並入了欲愛之中？」56
蒂利希看到，尼格仁等新教神學家把聖愛和欲愛決然對立起來，欲愛受到極力的貶斥。於是，他不遺餘力地捍衛欲愛的地位。他說：「就對上帝而言，否定愛的厄洛斯特徵甚至更為嚴重。這種否定的結果是，對上帝的愛變成了一個不可能的概念，應由對上帝的服從來取代。」57 的確，由於人是上帝的造物，身上有上帝的形像，人在本體上有一種渴望造物主的欲求。這種欲求就是欲愛。沒有欲愛，人對上帝的愛就是不可能的。但是，蒂利希以為，「在阿加佩（agape）和厄洛斯（eros）之間作出一種絕對的區分的努力，通常是以把厄洛斯等同於慾望為前提的」，58 這卻是一個極大的誤解。蒂利希之所以這樣認為，是因為他沒有區分上帝的愛和人的愛。
蒂利希對聖愛與其他形式的愛的區分似乎讓人感到，這種形式的愛是從上帝而來的愛。蒂利希一再地說，聖愛是從另一個維度「切入愛中的愛」，是「聖靈作用的產物」。聖愛是聖靈臨在的產物。59 但是，對於蒂利希來說，另一個維度究竟是什麼？他說的聖靈所指的又是什麼？從本章的第二個部份，我們看到，對於蒂利希來說，作為「絕對的他者」的人格上帝並不存在，上帝不過是存在的根基或存在的力量，他推動著存在從自身中分離出來，進入生存，然後又回到自身，與自身的本質結合。法羅（Ferre）在「蒂利希與超越的本質」一文中指出，蒂利希的思想中沒有超越之域（transcendent realm），只有超越的意義。60 奧托（R.E. Otto）在批評蒂利希的上帝觀時詳盡地闡述了「上帝之上的上帝」的含義。61 他認為，蒂利希的上帝觀很大程度上受到謝林的影響。謝林的"Ubergottheit "，不是一種實際的存在，而是一種超越存在與非存在的原則，是一種純粹的意志或絕對的自由。蒂利希把存在等同於存在的根基或存在的力量，也就是把上帝等同為自我實現的純粹意志。而他對上帝的所有論述，都是來源於人的直接意識，而不是來源於上帝的啟示。對於他來說，人的生存是「通向存在本身的唯一途徑」。62 蒂利希堅信，人對存在本身能有直接的意識。蒂利希的信念是建立在這樣一種存在論的預設之上的：所有的存在物都分有存在本身，人、世界和存在本身具有同樣的存在結構，它們在本體上是統一的。由於這種存在結構上的統一性，人通過對生存的分析能夠直接意識到存在本身。這種意識所得出的結論，與其說是上帝本身的特徵，不如說是意識本身的特徵。因此，被稱為聖靈作用的產物的聖愛，其實不過是有限的人身上的神聖性或超越性為了擺脫生存的困境並與其無限的可能性相結合的意志或衝動，它在本質上仍然是欲愛。而基督教認為，基督在十字架上所彰顯的愛是「充滿愛意的俯就，從更高的到低的，從上帝到人，從聖者到罪人等等，後者自身被接納到『更高的』亦即『至高無上的』上帝的本質之中。」63 這種聖愛在蒂利希的思想之中是陌生的。蒂利希對愛的理解從根本上說是以人的愛為原型的。基督教倫理學家蘭姆塞（Paul Ramsey）指出：「這是根據偶像崇拜的基本份析來描述愛──甚至我們塞到上帝心中的愛；我們完全有理由認為，這種對愛的理解完全是從人扭曲的生存處境中得出的。」64 當蒂利希把人的欲愛塞到上帝心中上，人的欲愛也就被等同於聖愛。
蒂利希為了對抗和糾正尼格仁等人把聖愛與欲愛對立起來的趨勢，從存在論的角度出發去尋求聖愛與欲愛之間的和解。他的努力幫助我們看到，把聖愛和欲愛對立起來只能使人對上帝的渴慕變得不可理解，使人對欲愛在文化中的作用視而不見。但是由於他的真理觀本質上是柏拉圖式的65，他對聖愛的理解從根本上說也是柏拉圖式的。按照蒂利希對愛的本質的界定，基督教的聖愛則會變得不可理解。從本文的第二章中我們看到，聖愛在本質上不是尋求自我實現的欲求，而是出於充滿的流溢，是完全的自我給予。基督教的聖愛最清楚地顯明在基督在十字架的受難上。可是，對於蒂利希來說，基督在十字架上的受難只是人通過自我否定達到與終極實在合一的象徵，如果他表明的是愛，那也只是一種克服自我中心之歧義的原則，而不是充滿愛意的自我給予。
注釋：
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Cf. Alexander C. Irwin, Eros toward the World: Paul Tillich and the Theology of the Erotic, p.1.
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Cf. Alexander C. Irwin, Eros toward the World: Paul Tillich and the Theology of the Erotic, p.8.
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Walter Leibrecht, ed., Religion and Culture: Essays in Honor of Paul Tillich, p.26.
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Tillich, "Being and Love", in Four Existentialist Theologians: A Reader from the Works of Jacques Maritian, Nicholas Berdyaev, Martin Buber and Paul Tillich, Will Herberg, ed., p.301.
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Walter Leibrecht, ed., Religion and Culture: Essays in Honor of Paul Tillich, p.26.
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Cf. T.A.Kantonen, ed., Paul Tillich: Retrospect and Future. p.10.
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Cf. Randall E. Otto, "The Doctrine of God in the Theology of Paul Tillich," in Westminster Theological Journal, vol. 52, No. 2, Fall 1990.