上海復旦大學哲學博士
(1999-2000年度)
啟蒙之謂，乃是光對黑暗的穿透和驅逐，是實事的揭蔽和顯示；在英文中，「啟蒙」即"enlightenment"，是直接從"light"（光）這一詞派生出來。按照我的看法，不能說基督教沒有啟蒙一說，「那光是真光，照亮一切生在世上的人」1、「我是世上的光。跟從我的，就不在黑暗裡走，必要得著生命的光」2 等經文就有「啟蒙」的寓意，《尼西亞信經》也說耶穌基督是「光中之光」3；「在《創世紀》中，上帝創造完天地後，首先創造的是就是光，至今它仍然是猶太教和基督教上帝存在的象徵。施洗者約翰宣佈耶穌是光，耶穌本人也確認這種說法」4。《約翰福音》一章1-9節：
太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。萬物是藉著他造的。凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。生命在他裡頭。這生命就是人的光。光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光。有一個人，是從神那裡差來的，名叫約翰。這人來，為要作見證，就是為光作見證，叫眾人因他可以信。他不是那光，乃是要為光作見證。那光是真光，照亮一切生在世上的人。5
因此啟示實際上也就是一種「啟蒙」，而這一段經文所表達得基督教「啟蒙「觀則是：（1）這永恆之光源於上帝；（2）上帝在耶穌基督身上自己向這個世界顯示其啟示，作為上帝啟示的耶穌基督就是這光本身。
當然，我們用的「啟蒙」是一個現代的概念，至於它和基督教「啟示」的關係，這個啟蒙是否如《聖經》所言「此等不信之人，被這世界的神弄瞎了心眼，不叫基督榮耀福音的光照著他們」6，則是需要討論的問題。
1、「何謂啟蒙」和啟蒙觀的轉型
目前，「後現代」這個詞已經成為一個時髦的詞彙。當我們使用「後現代」這個概念來命名某些社會的時候，這一概念至少有這樣幾個意味：我們周圍的世界─至少有很大一部份─在一個較長的時間段裡，由於其某種共同的型態或性質（在當今學術界，無論是西方中心論者還是第三世界的知識分子，這被稱為現代性），以致可以「現代」命名和指稱，「後」的過程剛剛開始，是其一；「現代」不僅僅是一個時間概念，並且具有空間分佈的意義，我們所面對的是「現代」、「後現代」以及「前現代」（傳統）社會同時並存的世界，為其二；「後現代」是相對於「現代」而言的，衍生自「現代」，這一概念的使用隱含著這樣一個設定，即「現代」本身就構成了一種歷史進程定位和社會或文化形態分類的法則和標準，乃其三。
但是，如推敲一下「現代」或者「現代性」的概念，考證一下，有兩點我們不能不引起我們的注意：
一是「現代性」觀念在起源上與基督教的關係。在詞源學上，英文"modernity" （現代性）源於拉丁文的"Modernus"，原詞於五世紀末期定型，具當下（present）與目前（now）之意，是一種時間觀念。一般認為，該詞與基督教末世觀有直接的關聯。在許多基督徒看來，耶穌基督的誕生是歷史自然延續的中斷和轉變，人類歷史因此從神譴走向赦免，從苦役走向自由；當基督教是在五世紀取得社會主導地位之後，他們使用了這個概念，為的是宣告他們沐浴在新世紀的陽光之下：一個後基督的時代，一個走向自由和救贖的時代，一個與羅馬異教時代有本質區別的全新時代。在這一宣告中，基督徒賦予這個概念以救贖史的意義；「現代」意味著一種優越，一種前途，一種希望，其進程是單向而不可逆的。
二是「現代性」觀念在流變中與啟蒙主義的關聯。語言在其使用中，意義的散失、增衍、和漂移是必然的；正如我們所看到的，在人類走過了一個千年之後，當「現代性」一詞在十七世紀又一次地進入歐洲日常語言之時，其意義卻發生了變化。它還是和基督教關聯著，但是這種已不再是正向的，而恰恰是反向的7。假如落實一下啟蒙主義者，那我們的目光首先得投向法國，投向法國戰鬥的唯物主義者；他們最大特色就是批判舊傳統，批判基督教及其神學。隨著時光的漂移，如果說在當時，現代性概念因其世俗主義的趣味如建築、衣著和言辭的標新立異和時髦招搖而尚含貶義的話，那麼到一九世紀，隨著工業革命、資本主義經濟體制以及西方三權分立政治制度的建立，終於修成正果，轉貶為褒。不過，五世紀的基督徒是毫不猶豫地以十字架事件為其「現代」的起點，而新「現代」的起點卻至今尚是一個商榷之中的問題：我們可以把新「現代」的界標上溯至一五○○年時期文藝復興運動和宗教改革運動；而確實一點的話，則可以以十八世紀的啟蒙運動──廣義的啟蒙運動可以上溯到十七世紀──為其真實開端和明確標誌。
我是傾向於以啟蒙運動為新「現代」起點的。既是因為，這是當前許多史家有這樣的見解，也是因為，正是在啟蒙運動時期，傳統基督教世界觀和價值觀才遭到公開而全面的挑戰，歐洲真正實現了從神聖文化向世俗文化的範式轉換；正如特洛爾奇（Ernst P. W. Troeltsch，1865-1923）所指出的，這一時期是歐洲文化及其歷史的真正現代時期的開端和基礎，與直到當時仍佔支配地位的教會式和神學式文化對立。另外一個重要原因是，啟蒙思想家通過啟蒙運動鑄就的啟蒙主義，在某種意義上，正是新「現代」確切而完整的思想綱領和理念表達；話再重點，那就是法國哲學家米歇爾‧福柯（Michel Foucault，1926-1984）在其名篇《何為啟蒙》中所說的：「『啟蒙』作為今天我們在很大程度上仍然依賴的政治的、經濟的、社會的、體制的、文化的事件的總體，它是一個特殊的分析領域。我還認為，「啟蒙」作為通過直接關係的紐帶而把真理的發展同自由的歷史聯繫起來的事業，構成了一個至今仍擺在我們面前的哲學問題。」8
論起啟蒙運動，自然而然地要從康德（Immanuel Kant，1724-1804）的經典論述開始。1784年9月，康德應德國《柏林月刊》之請，對「何為啟蒙」的問題作了如是回答：
啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對自己運用自己的理智無能為力。當其原因不在於缺乏理智，而在於不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那麼這種不成熟狀態就是自己所加之於自己的了。Sapere aude! 要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。9
關於「現代」的特質即「現代性」，存在著種種的言說；在當前有關現代性的文獻中，已經有把它變成複數名詞modernities的例子。但是，不管是哪種言說，都難以否認現代性在開始時期的兩大主題：主體性原則和理性主義；一般相信，社會生活在現代的全面世俗化與這兩個主題關係尤為密切。康德的上述回答提綱挈領式地點出了現代性的兩個主題。
「要有勇氣運用你自己的理智！」強調了「你自己」。正如我們前面提到的，基督教啟示實際上也就是一種「啟蒙」。問題就是，光源在哪裡？現代和前現代，啟蒙主義與傳統基督教思想，在這個問題上的不同回答，引發了它們之間的對抗性衝突。前現代的回答是光源是上帝，上帝是真理和價值的起點；而在啟蒙運動中，真理和價值的起點轉移到到人/主體之上，實現了「上帝中心觀」（神本）向「人類中心論」（人本）的哥白尼式轉向；而這個人是個大寫的「人」，是以個體為本位，以自我意識為核心，以自由為本質的人。按照以色列希伯來大學社會學與人類學系教授艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt），他在《邁向二十一世紀的軸心》一文中說：「現代性，即現代文化和政治方案是在偉大軸心文明之一──基督教歐洲文明的內部發展起來的，它通過含有強烈諾斯替教成份（gnostic components）的異端理想的轉型而得以形成。異端理想試圖把上帝之國引入塵市。……異端理想的轉型主要發生在啟蒙時代和幾次大革命期間，發生在英國內戰、尤其是美國和法國革命及其隨後的時期。這種轉型使異端理想從社會的相對邊緣的區域轉移到中心的政治舞台上」10。
說到底，主體性原則就一種人本思想，而它又構成了現代的一條主線；翻譯成黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）的語言，就是「現代世界的原則就是主體性的自由，也就是說，精神總體性中關鍵的方方面面都應得到充份地發展」。主體性原則是在文藝復興的浪潮中已經鑄就；從笛卡爾（Rene Descartes，1596-1650）那句「我思故我在」的名言到康德的「自我」，則是這一原則在哲學層面上的步步推進和展開。其要旨就是真理與價值都要透過主體的認信；以人為本，以人為目的。大致而言，這一原則有自主和自律兩個維度。自主意味了著人的自由，外在的權威已經不復存在，人的理性之外再沒有肯定真理的起點，人的感受以外也沒有客觀價值的基礎；主體與世界成為對立，世界成了被主體認識乃至於資用和支配的對象，人憑借自己的力量征服自然界，擺脫匱乏和災害，把握自己的命運，實現自己的解放。自律意味著人的主權；在未來，人必須自己管理自己，自己為自己立法。具體點，那就是哈貝馬斯所分析的：
現代的首要特徵在於主體自由。這在社會裡表現為主體受司法保護，合理追逐自己的興趣游刃有餘；在國家範圍內表現為原則上(每個人)都有平等參予建構政治意志的權利；在個人身上表現為道德自律和自我實現；在與這一私人領域密切相關的公共領域裡最終表現為圍繞著習得反思文化所展開的教化過程。11
在當代漢語語境中，我們大致以「人文主義」指稱以文藝復興為起點的人文化思潮，以「人道主義」指稱尊崇人之價值和強調人之尊嚴的意識形態，以「人本主義」指稱以人為出發點的哲學立場，但是在歐洲語言中，它們實際上卻是同一個詞─英文寫作"humanism"，是德語"Humanismus"的翻譯，其拉丁文詞根為"Humanus"即「屬於人的」之義。在我看來，西方現代文明和古典文明間的斷裂決不弱於所謂的東西方文化間的區別，而主體性原則的確立恰恰是這一斷裂得以完成的關鍵因素；自此，人未必一定要為「終極關懷」而活著，因為人自身就是最終的目的。以當代基督教神學家卡爾‧巴特（Karl Barth）的話來說，「所謂人文主義理念，指的是這樣一種理想的生活，這種生活存在於理性的人在一個理性的世界中支配一切的統治，進一步則是人的全面統治」12；在某種意義上，作為歐洲自啟蒙運動以來最佔統治地位的意識形態，humanism不僅是一個哲學命題，同時又是一個政治和道德命題，即「不僅僅是專業哲學家們的一種思考方式，而且也是企求過上幸福和有益的生活的普通人們的信經」13。文藝復興是這一斷裂的開始，啟蒙運動是這一斷裂的完成和擴張──「啟蒙自始至終的目標就是使人們擺脫恐懼，樹立自主」14；也正因為這兩個運動都以主體性原則為魂，以致巴特認為：「十八世紀無疑是十六世紀文藝復興的再演；或者，假如你願意的話，可以稱作又一次文藝復興」15。
「要有勇氣運用你自己的理智！」又強調了「理智」。近代以來，人們相信主體，其根據就在於相信人天然具有的理性能力，在於人類心靈能夠獲得知識，其最強悍的表述就是培根的那句「知識就是力量」。在這個趣味下，知識以及構成知識的理性，其本身是毋庸置疑的，「成問題的只是如何、用什麼方法得到知識，知識的範圍能擴展多遠」16。正是以理性、知識和科學以及其他類似的名義，「現代」才得以躊躇滿志地向人莊嚴承諾，作為主體的人可以拒絕任何外在的權威，去獲得自己的解放，並成為這個時代樂觀主義的依據。也因此，人們很習慣混用「啟蒙時代」和「理性時代」這兩個詞：
對啟蒙時代的人，理性是經過科學與邏輯訓練而後形成的一種精微的常識﹒對全體人類的作用和其他的各種生理功能並無二致。但是，由於某些隱秘的（或環境的）因素，啟蒙人士認為十八世紀的西方敗壞了大部份人類本能的「理性」功能的作用。是故，所有的歷史制
度──特別是宗教和教會──正是這種敗壞的產品。就啟蒙人而言，歷史遺留的文化──教會、國家、社會與經濟階級、迷信、無知、偏見、貧窮和邪淫──似乎都一起作用著來阻礙理性功能的正常運作。根本的最大罪惡來自於宗教的超自然和出世，置信仰與神高於人類之上。十八世紀末，理性在大部份知識分子中已經取代了上帝的位置。17
如果說現代啟蒙的光源是主體/人，那麼這個「光」就是「理性之光」，是構成人類本質屬性的「理性」的「光」；在黑格爾那裡，理性和認識是統一的，因此相應地，「認識不是光線的折射作用，認識就是光線本身，光線自身才使我們接觸到真理」18。不過，所謂理性，是指人類可以把世上萬物的聯繫割斷，通過彼此之間的因果關係，由此及彼地加以認識。這不是什麼現代的發明，西方自古希臘以下，強調理性這條線雖時隱時顯，但始終沒有斷過；比如說，「理性之光」的經典比喻應該上溯至柏拉圖的「洞穴說」。十八世紀有「理性時代」之稱，那麼這個時代的理性有什麼特色呢；也就是說，這個時代的理性與其他時代的「理性」有什麼不同呢？一、根據恩斯特‧卡西爾的論述，啟蒙哲學的方法論特徵是實證分析和理智重建，與十七世紀通過抽象演繹以構造體系不同。也就是說，現存的一切，即便它是源於啟示、傳統或是權威，「首先都必須被分解為最基本的成份，然後再按照理性的規則將它們重建為一個整體」19。二、這一基本的方法論顯然是建築於這樣一個信念之上，即理性具有同一性與永恆性以及因前兩者而獲得的普適性；而且，也正因為這一普適性，理性貫徹到一切領域的合法性獲得確認，福柯在評論康德這篇文章時說「當對理性的普遍使用、自由使用和公共使用相互重迭時，便有『啟蒙』」20。三、工具性特別地強即工具理性獲得單向度的大發展；按照笛卡爾的說法，理性的本質之一就是使我們從世界中遊離出來，把他者當作對象，不是把它作為我們存在的一部份來看待，而是以一種「工具性的姿態來對待它們」，作為實現我們的意志的方式。
馬克斯‧韋伯（Max Weber，1795-1878）分析，現代與西方理性主義的聯繫不是偶然的，而是內在而必然的；所謂的現代性在社會、人格或文化皆表現出「理性化」（Rationalization）的傾向，「在啟蒙辯証法中，理性作為宗教凝聚力的替代物而發揮作用」21。在社會側面，理性化的成果為資本主義經濟和現代國家體制以及架構於兩者其上的立法精神。人格方面，理性化體現為新教倫理的人生取向，以工作及成就為天職，冷靜地規劃自己的人生。在文化方面，宗教生活世俗化，工具理性壓倒一切，取代了知識（科學）、實踐（道德）和情感（審美）的合理分化。可以說，這個理性化就是世界在啟蒙中「祛魅」的過程。原有的神諭性世界圖景分崩離析，取而代之的是以科學命名的的世界圖景：
自1690年代起，科學即是光明之路的前導。啟蒙思想家們奪取了神職人員把持的知識學問後，主張一切知識─不分道德的、政治的、歷史的─都應具有科學性。在任何知識領域裡產生疑問探求答案，都應以客觀地追求通則為目的；每一門知識都是可以系統化條理化的。甚至讀與說的行為也不例外，人的思維與語言的互動，不論今古東西，都能以科學方法理解。因此，啟蒙思想家們著手探尋所有語言的根源，同時也創出了最早的百科全書。他們以牛頓《原理》為起點，把既有的各門知識類別重組，有的還添加新的分支。為了醒目，法國啟蒙思想家狄德羅於1751年推出《百科全書》並第一次配有顯示這種新的知識體系的圖畫。22
這個過程，以黑格爾的話講，就是「人類的和神聖事件中一切的猜測都由啟蒙運動完全逐滅盡絕了」23。「祛魅」還是「信仰」，這似乎又是一個「現代」和「前現代」的分水嶺；「要喚醒世界、祛除神話，用知識來替代幻想」24，反思啟蒙的馬克斯‧霍克海默（Max Horkheimer，1895-1973）和特奧多‧威‧阿多爾諾（Theodor Wiesengrund Adorno，1903-1969）對啟蒙的綱領作瞭如是的總結。如果我們以「心靈和方法的習性」界定辯証法，即思想的邏輯和性格，那麼現代的啟蒙辯証法也就是：
作為革命意識形態的啟蒙辯証法有三重基本使命：揭露虛假意識（或反動意識），自身則體現為（理性或現實）歷史的自由意識，作為這種意識，它是正當且神聖的革命性行動。25
正如我們看到的，它主導了人類的整個現代史，並且是許多社會運動的源泉。
黑格爾為啟蒙歡呼並最早鍛造「現代性」概念的一位哲學家；他曾對這個時代的看法是，「我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入於過去而著手進行他的自我改造」26；在這樣的時代中，「人的眼睛變得明亮了，知覺變的敏銳了，思想變得靈敏並有解釋能力」27。在基督教神學界，可以與黑格爾這些話相對照的，可能是迪特里希‧朋霍費爾（Dietrich BonHeffer，1906-1945）對時代的如下判斷：
大約從十三世紀（我不願捲入任何關於確切時間的爭論）開始的這場走向人類自律的運動，在我們這個時代已得到某種完成。人類已學習了對付所有重要的問題而不求助於作為一個起作用的假設的上帝。……在過去一百年左右的時間裡，在宗教問題也越來越如此：事情正在變得很明顯，每樣東西沒有上帝也行，而且同以前一樣好。同在科學領域一樣，在一般的人類事務當中，我們稱為『上帝』的東西正越來越被擠出生活，越來越失去地盤。28
康德在「答復這個問題：『什麼是啟蒙運動？』」一文中使用了成熟狀態/不成熟狀態這一對立，似乎是呼應，朋霍費爾也論述了「宗教在一個已成年的世界中的衰落。」29
2、神學在現代的尷尬
面對啟蒙，在這個的「人類成熟」的時代，神學的反應是怎麼樣的呢？
正如許多神學家所認為的那樣，現代神學的起點也在十八世紀。理由就是，神學作為「基督教信息的展示或闡述」，未必能夠脫離一個時代的精神氛圍而喃喃自語。其次，十八世紀的精神氛圍有與傳統基督教立場對抗的特點，基督教神學不能不回應現代啟蒙的挑戰，而且這種回應必須與現代啟蒙主題直接相關聯。
五世紀前即「現代」概念在基督教中生成前，基督教為了獲得自己的合法地位，曾經有過一個護教時期，並援希臘哲學為其支持；到十八世紀，隨著「現代」在與古希臘文藝復興之後再次在歷史中浮現，為對抗「啟蒙運動的敲詐」，基督教神學又一次走向了艱難而漫長的護教之途，而且至今為至還沒有看到盡頭。這一顛沛流離的歷程顯示了「啟示」在啟蒙背景之下的危機，說明基督教及其神學在這個「祛魅」時代重新定位之艱難；雖然基督教信仰還存在，雖然基督教神學還談不上被顛覆，但影響的削弱和空間的縮小則是不爭的事實。
總體而言，現代神學的辯護大致不出真、善、美這三個基本的價值維度：經驗知識的辯護、道德倫理的辯護和審美情感的辯護。三種維度在不同階段受重視程度不同，有一定的階段性，但相互之間始終有交叉關係，談不上有發展性的替代關係。
基督教神學始終存在著理智主義的傾向，即企圖通過人類的理性來理解和解釋上帝，將神秘的教義化為明白的說理，其先驅可追溯到早期教父查士丁那裡。而從17世紀開始，人們則目睹了理智主義突破了啟示優先於理性的傳統界線，在基督教神學中的一次登峰造極的發展，這就是理性宗教隨啟蒙運動而崛起。毫無疑問，理性宗教本身就構成了啟蒙運動的一個部份，或者說，啟蒙運動在宗教領域的延伸；但是就對現代性主題的回應而言，可以把它算作現代神學的開端，雖然這一回應是單向的，是神學全面地順從經驗理性。
理性宗教可以說是對上帝作知識性的辯護；這在當時有兩個主要方向，一是理性的超自然主義，二是自然神論。兩者都承認經驗理性普適性，都企圖將調和啟示和理性；啟蒙運動改變了世界圖景，理性宗教就是要把上帝和啟示化為經驗性知識，納入這個圖景。要說區別，那就是理性的超自然主義還承認有啟示中有高於理性的東西，例如其著名代表約翰‧洛克，英國經驗主義最重要的哲學家之一，就認為啟示可以高於理性，但以不違反理性為限：
理性如果能供給確定的知識，則我們應該聽從理性──信仰底領域應該以上述程度的為限，在那個限度內，它並不至毀滅理性，或阻止理性的。因為由一切知識底永久泉源新發現的真理並不至損毀，攪擾理性，只能扶助理性，促進理性。……任何東西只要和理性底顯見的、自明的命令相衝突相矛盾，我們就不能說它是不與理性相干的一種信仰底事情，而且縱有人如此主張，我們亦不該同意他。任何神聖的啟示自然都應該範圍我們底意見、偏見和利益，而且我們應該充份地相信它。不過我們底理性雖然這樣服從信仰，可是這並取消不了知識底界石；這並不足以搖動理性底基礎，我們仍可以應用我們底官能，以來求得上天原來賦給它們時的目的。30
自然神論則更為徹底，渴望「祛」啟示中的一切「魅」，徹底理解和說明上帝、啟示和神跡，將經驗理性從科學領域全面推延至神學領域。為此，自然神論者勾勒出種種解釋框架；或者認為「啟示一旦顯示出來，就決不是神秘或不可理解的」（約翰‧托蘭德John Toland，1670-1722），或者認為「上帝給我們的必然是合理的，而合理的東西必須由理性來判斷」（馬修‧廷德爾Matthew Tindal，1655-1733年），或者「宗教既不在於種種無法理解的形而上學的見解，也不在於種種空洞的裝飾，而在於崇拜與正義」（伏爾泰Voltaire，1694-1778年），等等。但是，作為在啟蒙壓力下的防禦性反應，自然宗教以經驗理性為基礎重構神學時，在科學知識框架中處理啟示問題，無條件地接受啟蒙主義的遊戲規則，而對啟蒙與啟示的不兼容性缺乏深刻的認識和必要的思想準備。結果是東論西證，兩邊都不討好，破綻一大堆，因此不得不在休謨（David Hume，1711-1776）－盧梭（Jean Jacques Rousseau，1712-1778）－康德那裡重新調整其基礎。
在新的調整中，休謨的摧毀性要大於建設性；他幾乎是顛覆了理性宗教的平臺，堵死了以經驗證據調整自己信仰這條路。「我們的最神聖的宗教是在信條上建立著的，並非是在理性上建立著的。我們如果使基督教來經受它所經不起的試驗，那正足以揭露它的弱點」31；對於自然神學來說，這句話實在是相當殘酷的。相比之下，盧梭的思想雖然不如休謨系統和深刻，但建設性就要大一點，「給啟蒙運動和十八世紀思想史帶來了一個令人意想不到的新轉折」32。他的基本立場還是自然神論，但理性概念已不局限於理智，並且，鑒於「理性」有其不足之處，他開始引進「良心」概念：
理性欺騙我們的時候是太多了，我們有充份的權利對它表示懷疑；良心從來沒有欺騙過我們，它是人類真正的響導；它對於靈魂來說，就像本能對於肉體一樣；按良心去做，就等於是服從自然，就用不著害怕迷失方向。33
因此預示了現代神學在自然神論之後的兩個重點的方向：一是將宗教信仰奠基於個人體驗之上；二是將宗教信仰與道德情感相關聯，貢獻十分巨大。
他們兩人的工作最終在康德那裡結出了階段性的果實；康德的手法是，「將信仰與經驗認識相對比，而不是將之與理性相對照」34。套用黑格爾的否定之否定規律，康德的神學思想可以說是對理性神學的一種「揚棄」。「棄」是在《純粹理性批判》中斷然拒絕了自然神論對上帝的形而上學證明，探討了純粹理性的限度和本質，反對把信仰還原為理性的沉思。他認為，我們所能知道的只是局限於經驗所及的範圍，永遠無法了解經驗之外的可能現實，比如上帝；如果我們的理智去做這樣的努力，結果就是二律背反。
「揚」是在《實踐理性批判》中全面建立道德神學的觀念。在傳統上，道德是以神學為基礎的，但是康德則顛倒了這一順序，力圖證明認識上帝是道德理性的要求。在他看來，人不能籍理性來證明上帝存在，亦不能否定其存在，但人的道德生活要獲得獲得保障與滿足，必須設定上帝的存在：
我們既知增進最高福善為一種應盡的本務，從而我們假定這最高福善的可能，是不單屬乎權利，兼亦屬乎必然，與義務有不可分的相結；而既然這假定只在以上帝存在為前提下方有可能，足見上帝存在的假定是和本務密結而不可分。換言之，假定上帝存在一事是屬乎道德的必然。35
一般認為，在康德那裡，已經不是我們為上帝而在，而是上帝為我們而在；上帝存在是完全不可知的，但為了人類實踐，我們必須有一個上帝，不管他是捏造出來的還是真實存在的。如此，對上帝存在的知識性辯護已經化為倫理性辯護；道德神學的觀念也為以前的理性的超自然主義者和自然神論者所強調，但是道德神學的完成的確是在康德那裡。
顯然，在康德的思想體系中，理性主義和主體性原則真正地貫徹到位了，其形而上學在人類學的基礎上獲得奠基。雖然，在其《純粹理性限度內的宗教》一書中，康德為了道德還承認了恩典的可能，但其目的是「使神學擺脫了古典經驗主義的腐蝕，同時又維護了宗教信仰的合理性」36。實際上，在總體上，依照基督教福音派神學家薛華（Francis August Schaeffer）的觀點，康德的思想已經基本沒有恩典位置了：
在運用字眼的定式之變更中，顯出問題本身的發展。因為先前人們會說到自然與恩典如何如何，現在則再沒有恩典的觀念了──恩典這字眼根本不合時宜了。理性主義到此已充份成長而且鞏固；因而在任何領域裡均沒有啟示觀念的立足點。結果，問題就定型了，所用詞語，不是「自然與恩典」，而是「自然與自由」了。
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這種巨變表示出一種世俗化的狀況。自然已全然吃掉恩典，且把恩典原來佔的「上層」地位，讓給一個名辭「自由」。37
這就是說，康德的宗教觀仍在理性神學的範疇之中；他洞察理性的過程與限制，而又試圖在理性範圍內闡釋宗教信仰的奧秘，可以說是啟蒙精神的完整體現。因此，巴特說：「正是在康德那裡，正是在康德的《純粹理性批判》中，十八世紀盡其可能發現了、理解了和確認了自己」38：
康德作為宗教哲學家旨在何為？我們得給出雙重的回答：一方面，作為一位哲學家，比如說作為一般意義上的人類理性的吹鼓手──尋求理解其自身也因此自我批判，他要提醒宗教和作為宗教表達的神學這樣一個事實：理性貫串於一切之中，一種外在作用，比如宗教至少用理性確立其命題──的。另一方面，也是作為哲學家，他把宗教認做理性的現象；他試圖一個其他理性現象也適用的框架系統中理解它，用一些適用於一切文明的普遍原則來構造它。39
康德並不是一位神學家，而是一位哲學家；但是他在現代神學史上的地位很重要；他打開了後繼神學的道路，其思想直接啟發了十九世紀的各個神學流派。比如說，現代神學後來達到的兩個頂點──施萊爾馬赫和阿爾布萊希特‧利奇爾（Albrecht Ritschl，1822-1889）──都與康德的工作有關。在利奇爾的倫理有神論那裡，我們可以看到康德的道德神學是如何更加實用化的。在施萊爾馬赫那裡，我們可以看到康德對先驗範疇的探討是如何在宗教主觀主義方向獲得推進的。也因為康德實踐理性和純粹理性的妥善安置，後面這兩位思想家處理此類問題非常駕輕就熟，將信仰限制於個人存在這一向度，而把其他領域全面地向科學理性開放，以求信仰和理性互不妨礙。和康德一起構成十九世紀末期神學背景的還有《聖經》評斷學派的崛起；《聖經》評斷學派可以說是歷史學在十九世紀興盛的一個表徵，認為《聖經》是人類經驗的記錄，而不是上帝的超自然的啟示，其極端甚至懷疑耶穌的歷史真實性，誘引神學家們把神性真理奠基於歷史的證明之上。
施萊爾馬赫和利奇爾的思想與浪漫主義運動都有聯繫；那場運動是以反抗十八世紀理性主義和回歸傳統為號召，其在神學方面的效應就是神學家全面放棄對上帝的知識性辯護，另闢蹊徑。施萊爾馬赫，一位敬虔主義者，成為這一運動在神學界的標誌性人物；他之所以能夠成為一代宗師，關鍵就在於他為新教自由派神學──又稱現代神學──真正奠定了基礎，都走向了審美性的體驗，真正打開了基督教神學走向浪漫和開明的大門。他在康德基礎上，又有兩點具有「哥白尼式的革命」性的神學突破：（1）宗教不是教義，甚至不是倫理──「虔敬是教會的基石；它既不是知，也不是行，只是一種體驗，或者一種直接的自我意識」40，「敬虔決不能是企求一撮形而上學的和倫理學的碎屑之一種本能」41，而是生命體驗是心靈的依托，是「在無限者中並依賴無限者」，是感受和直觀；我們不應該教義而宗教，而是應該宗教（體驗或者說自我意識）而教義。（2）宗教是一種歷史的經驗的現象；教義是用語言表達出來的宗教感情，是歷史上的基督徒內心體驗的語言表述。因此，正如論者所指出的，「在施萊爾馬赫之後，神學就不再感到必須在科學法庭或在康德的實踐理性法庭之上為自己辯護了。現在神學有了一種新的感覺，它可以在體驗之中進行自我證明，因為，雖然它再也不能宣稱自己在科學上可以證實，但是現在，在象徵性的表達感受的生命體驗中，可以發現它的真實性。」42。這也就是說，上帝完全內在於自然和歷史之中；後來，這一內在論的觀點在黑格爾那裡獲得了發揚光大，是他最大膽地解決哲學思辯和基督教之間衝突的基礎；「凡生活中真實的、偉大的、神聖的事物，其所以真實、偉大、神聖，均由於理念。哲學的目的就在於掌握理念的普遍性和真理形相。我請求各位信任科學、相信理性、信任自己並相信自己。追求真理的勇氣，相信精神的力量，乃是哲學研究第一條件」43，於是，那個絕對的「他者」被黑格爾溶入歷史，化為絕對理性的一個階段。
與施萊爾馬赫一樣，利奇爾也談體驗；但是，他的體驗和施萊爾馬赫的相比，神秘性大大減弱，被還原為道德和自由的體驗。十九世紀末是康德主義捲土重來的時候，其在神學領域的表現就是利奇爾主義；利奇爾以「回到耶穌基督去」為號召，不關心以及抹煞上帝的存在和性質之類的問題，認同《聖經》評斷學派對耶穌基督的評斷，只強調耶穌基督對於我們的道德意義和道德影響。於是，我們看到一位神學家依康德的口氣說，上帝是作為道德需要設立的，其並非「虛構」只是因為人於孤立無援時能夠被體驗到他的實在和力量。應該說，在他身上，基督教神學基本上已經走到了其世俗化的邊緣，到了他的極限；再往下走，只能把上帝拋棄，徹底地走向無神論了。
自由派神學是現代的神學結果，基本傾向就是將神學倫理化，將啟示人文化，將信仰主觀化。如真要作一個詳細定義的話，那就是：所謂神學的自由主義是指秉持啟蒙運動觀點的一批人，他們在神學上承襲施萊爾馬赫和利奇爾，在哲學上兼承康德和黑格爾，在《聖經》研究方面則接受施特勞斯等人。由於對傳統基督教的超自然主義存疑，且具實證主義傾向，遂只看耶穌為道德範式、宗教先知，而不是神聖的救贖主，連帶的亦否認替代受刑的贖罪論，轉而接受道德影響論，將教導的重心放在個人和社會倫理上。
這個定義實際上就是神學現代歷程的一個總結和概括而已；在這一歷程中，我們看到，現代神學雖然有數次大的調整，但基本沒有走出巴特所強調的「十八世紀」──「人類中心主義」，對人的理性和可完善性充滿信心，對人類歷史的進步過程堅信不移；一直試圖通過與現代世界新經驗和現代人文科學的結盟來重建神學的陳述；將彼岸拉回此岸，在經驗、歷史、科學以及心理中尋找神聖啟示的根據：
啟示的概念和理性、歷史或人性的概念常常由連接詞「和」聯繫在一起，附加上點極弱的條件，便成為對這樣聯合可能的危險最為滿意的預防。這個可憐的連字符被用在諸如「現代的」和「實證的」，或「宗教的」和「社會的」，或「德國的」和「福音派的」這些詞彙之間，似乎這樣一來它們的意思就是自明的了。這樣一個事實被忽略了：所有這一切都顯示，有藏著強大敵人的特洛依木馬已經被拖進了城里。因為，長久以來，這種聯合已經基本上被承認了，已經差不多被接受為真正的正統學說，成為神學（特別是教會主流神學）的基礎。44
甚至，假如我們尋找其社會歷史根源的話，那麼這種神學是「以這樣那樣的方式力圖從人類歷史的材料中引出基督教傳統的真理，與獲得勝利的資產階級文明時代的基調一致」45：
神學在現代的歷程正是神學現代化的歷程，而這一現代化就是接受啟蒙的遊戲規則，在啟蒙中不斷去「魅」。正如我們所看到的，到上個世紀末本世紀初，新教自由主義成為佔主導地位的神學潮流，直到遭受克爾凱戈爾－巴特的阻擊，才結束其輝煌時代。
注釋：
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（美）John H. Leiter編：Creeds Of The Churches，Doubleday & Company，1963，頁28。
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卡林內斯庫(Matei Calinescu)在《現代性之五面》(Five Faces of Modernity)中指出的，現代性的觀念雖然與歐洲歷史中的世俗化過程有關，但仍折射出基督教末世觀的影子，其時間意識仍然是單向而不可逆的。
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（德）康德：「答覆這個問題：『什麼是啟蒙運動？』」，載《歷史理性批判文集》，北京商務印書館中譯本，何兆武譯，1990年，頁22。
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（德）尤根‧哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》（The philosophical discourse of modernity : twelve lectures）; translated by Frederick G. Lawrence，Cambridge, Mass. MIT Press，1987年，頁83。
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（瑞士）卡爾‧巴特：Protestant Thought -- From Roussead to Ritschl，New York 1959，頁54。
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（德）馬克斯‧霍克海默、（德）特奧多‧威‧阿多爾諾：《啟蒙的概念》，載《霍克海默集》，上海遠東出版社中譯本，1997年，頁43。
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（瑞士）卡爾‧巴特：Protestant Thought -- From Roussead to Ritschl，New York 1959，頁54。
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（德）尤根‧哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》（The philosophical discourse of modernity : twelve lectures）; translated by Frederick G. Lawrence, Cambridge, Mass. MIT Press，1987年，頁84。
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（美）喬伊斯‧阿普爾比、林恩‧亨特、瑪格麗特‧雅格布：《歷史的真相》，北京中央編譯出版社，劉北成等譯，1999年，頁22。
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（德）馬克斯‧霍克海默、特奧多‧威‧阿多爾諾：《啟蒙的概念》，載《霍克海默集》，上海遠東出版社中譯本，1997年，頁43。此文原收入霍克海默和阿多爾諾共同署名的《啟蒙辯証法（哲學片斷）》一書（重慶出版社1990曾出中譯本），但據哈貝馬斯判斷，「啟蒙的概念」一文為霍克海默所撰。
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（瑞士）卡爾‧巴特：Protestant Thought -- From Roussead to Ritschl， New York 1959，150頁。
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（瑞士）卡爾‧巴特：Protestant Thought -- From Roussead to Ritschl， New York 1959，163頁。
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（瑞士）卡爾‧巴特：Church Dogmatics (A Selection with Introduction By Helmut Gollwitzer)，Westminster John Knox Press，1961年，頁56。中譯文可參考《教會教義學》（精選），北京三聯書店中譯本，1998年，頁37-38。
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（美）P.貝格爾：《神學的可能性：從人開始》，載《基督教文化評論》第五期，高師寧譯，貴州人民出版社1997年版，頁156。