上海復旦大學哲學博士
(2000-2001年度)
希臘的倫理生活為個體生命提供了一種與普遍性相聯繫的方式，從而使現代苦惱意識在希臘的生活圖景與精神狀態中看到了特殊性與普遍性的一種有機結合，使個體生命既不至囿於特殊性中，又不被沉悶的普遍性吞沒。可是，希臘的一切是基於有限的主體性之上的，而現代人要求的是絕對的主體性，即徹底的自我意識。因此，在倫理生活方式上現代人已不可能重返希臘，同樣，希臘的那種倫理生活方式所體現出來的精神也不能滿足現代人的需要了。
所以，黑格爾哲學雖然用了很多篇幅來分析希臘，但卻不是要讓我們在現代重建希臘的生活，而是通過希臘的分析讓我們看到現代的問題以及現代與希臘的區別，從而指出，苦惱意識是一種由希臘向更高的精神狀態的過渡。在一種更高的精神狀態上，現代苦惱意識可以從當前的人與人的隔絕狀態中擺脫出來，重建人與人的聯合，重新獲得自由和諧，真正實現自我意識。
黑格爾認為，基督教啟示出了這種更高的精神狀態，在基督教中精神達到了「絕對」這一程度。本章仍舊是從倫理生活及其精神內涵這個兩個方面來討論基督教為苦惱意識提供的出路。
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第一節 懺悔與寬恕－－一種新的倫理生活原則 |
精神與倫理生活密不可分，苦惱意識的問題正在於：抽象的自我意識使每一個人都成了一個與他人相分裂的單子，沒有相契之點，一種怎樣的倫理生活原則才能使人與人重新聯合起來呢？在黑格爾看來，基督教提出的寬恕與懺悔的倫理生活原則為現代苦惱意識指明了出路。
（1）寬恕
何謂寬恕？在《聖經》中載有這樣一個故事：文士和法利賽人帶著一個行淫時被拿的婦人來，叫她站在當中，說道，按照摩西的律法，這樣的婦人當用石頭打死，但耶穌卻說，「你們中間誰是沒有罪的，就可以先拿石頭打她」。這些文士與法利賽人聽了這話，都一個個地退去了，於是耶穌對她說，「我也不定你的罪。去吧，從此不要再犯罪了」。1 在這個故事中，我們可以看出兩點：其一，寬恕的必要；其二，寬恕是與對「罪」的認識聯繫在一起的。
而黑格爾以其哲學的話語重釋了基督教的上述觀點。他對寬恕問題的討論是從分析「判斷意識」與「行動意識」的關係開始的。
什麼是判斷意識？在黑格爾看來，判斷意識是一種為了防止一切有限性的羈絆而放棄行動的意識。因此，它本質上是一種追求普遍的意識，這樣的一種自我意識「並不具有特定存在」，它「缺乏外化的力量，缺乏力量把自己變為事物並承受住存在。自我意識生活在恐懼中，深怕因實際行動和實際存在而沾污了自己的內心的光明磊落；並且為了確保內心的純潔，它迴避與現實接觸」，「在它的諸環節的這種透明的純潔性中，它就變成一種不幸的苦惱的所謂優美靈魂」。2 這種意識以前也許在高尚的道德激勵下行動過，可是行動總是一種指向有限的行為，堅持理想的最好辦法是不要行動，從而凌駕在一切有限性之上。
而這個世界的存在是不能缺乏行動的，所以，在優美的靈魂之外，總是有人在行動。行動意識就是一種關於具體行為的意識，它以實現具體的目的為滿足，不像判斷意識那樣以抽象的不被特殊性污染的普遍性為目標，它本質上是一種功利意識，它在勞動、佔用、享受中獲得其現實性。優美的靈魂面對這此行動意識，就開始了判斷的工作，成了判斷意識。
這裡需要指出的是，本文已出現了「功利意識」，「道德意識」，而現在又出現了「判斷意識」，與之相關的還有「行動意識」，這些意識之間存在著怎樣的關係？
功利意識與道德意識本質上雖是苦惱意識，但卻表現為快樂意識，一種是在勞動、享受和佔有中快樂，另一種是在道德的純潔性中自我陶醉。而當發生某些悲劇、快樂的面具被撕毀的時候，功利意識與道德意識都可能轉化為判斷的意識，而對導致悲劇的行動者進行指責。以奧斯維辛為例。我們前面已經分析指出，奧期維辛是苦惱意識的爆發，在此之後，過去的功利意識與道德意識在評論這一悲劇的時候都可能以判斷意識自居。所以，判斷意識是一種不得不面對苦惱的苦惱意識，或者說，不得不面對苦惱的時候，苦惱意識改頭換面成了判斷意識，它的對立面是被它所指責的行動的意識。
下面我們要分析的是黑格爾所展開的判斷意識與行動意識之間的一場對話。這場對話中雙方彼此揭示出對方的矛盾，從而引出「寬恕」的必要性。
判斷意識視一切行動的意識為惡，為卑賤，因為行動涉及的對象總是有限的，但同樣，行動意識也可以說這種判斷意識是「卑鄙」的，「因為它把行為割裂開來，製造出行為自身的不一致性並堅持如此。而且，這種判斷意識又是偽善，因為，它不認為這種的判斷是作惡的另一種方式」。3
之所以判斷淪為作惡的另一種方式，就是因為優美的靈魂在追隨著行動意識對其進行判斷的時候，自身也進入了有限性中。在這裡黑格爾用了「侍僕眼中無英雄」來指出，判斷意識就像是行動意識的侍僕，「當英雄同他的侍僕打交道的時候，他不是作為一個英雄而是作為一個要吃飯、要喝水、要穿衣服的人，總而言之，英雄在他的侍僕面前所表現出來的乃是他的私人需要和私人表象的個別性。同樣，在判斷意識看來，沒有任何行動它不能從中找出個人的個別性方面以與行為的普遍方面相對立」4。但侍僕眼中無英雄，恰恰是因為侍僕是一個侍僕，他的眼光只能局限在這些方面。所以，判斷意識就淪為了「卑鄙」。
行動的意識認識到判斷的意識實際上和自己在同一個水平上。「行動意識不僅知道它自己被判斷意識理解為一種外來的和異己的東西，並且從它這一方面看，反而覺得判斷意識就其本性而言是和它自己等同的、一樣的。行動意識於是向判斷意識坦白招認它看到了也說出了這種等同性，並且盼望那已把自己同它放在同一水平上去的判斷意識也能用它所說的這種話語來回答它，也能在答話裡表示出它這種等同性來，從而出現一個互相承認的局面。」5
在黑格爾看來，在這時出現了一個判斷意識與行動意識的和解的轉機。這一點是至關重要的。如果雙方都互相招認自己的錯誤，過往的行為就可被「取消」。因為在黑格爾看來，「實踐了的行為中的個別性方面，不論作為意圖或者是作為意圖的實際否定和限制，乃是直接消逝著的東西。有所行為以求實現的自我（惡的意識），或者說，精神的行為的形式，只不過是整體的一個環節；同樣，那通過判斷而對行為進行規定並對行為的個別方面和普遍方面進行區別的意識，也只不過是整體的一個環節。前者，惡的意識，由於它從對方中直觀地認識了自己，被誘致採取了實際認錯的行動，可說已對其自身或自已進行了這種外化運動，已使自己外化為環節。但是後者，也必須拋棄它的片面的沒有得到承認的判斷；而且就像前者已顯示精神力量是在它的現實之上那樣，它也必須顯示精神力量是在它的特定概念之上」。6 即，在黑格爾看來，判斷與行動都只是精神這整體當中的環節，當每一方放棄自己的片面性，就是所謂的「使自己外化為環節」，而不再堅持自己，前來納容他者，這樣，有限的定在就被「取消」了，「顯示精神力量是在它的現實之上」。單就判斷意識而言，這種「取消」意味著，判斷意識「在前者之中直觀地認識了它自己。」「它對前一意識所表示的寬恕，實際上就是它對它自己的放棄，對它的非現實的本質的放棄」。7
這種相互放棄自己而接納它者的行為，也就是寬恕的本質，而這又是一種精神力量，即那種對立雙方之間的統一的力量，表現為兩個絕對的自我之間的和解。在黑格爾看來，「和解這個詞就是這樣一種實際存在著的精神」。8 這種精神就是真正的自我的實現，原來苦惱意識那種無內容的，孤立的「我」都真正達到了精神之我。「兩個我都是在和解性的『是的』Ja中拋棄它們相互對立著的實際存在的，這個『是的』就發展到了一分為二的那個我的實際存在。」9
所以，以寬恕取代判斷，是絕對對立的自我意識達到統一、重建倫理生活的唯一途徑。黑格爾在說明判斷意識與行動意識的關係時雖未明確指涉基督教，但是，他所用的「和解」二字極有啟發性。因為，黑格爾在《精神現象學》的「宗教」部份將討論基督教時，著重點就是放在「和解」上，稱基督的工作就是完成了人與神的和解，而最種和解最終是表現在人與人的和解上。更重要的是，我們在基督教中確實看到它對判斷始終持批評態度，如，「你在甚麼事上論斷人（在西方裡與判斷是同一個詞－－引者注），就在什麼事上定自己的罪；因你這論斷人的，自己所行的卻和別人一樣」，10「為什麼你看到兄弟眼中的刺，卻不想自己眼中有樑木呢？」11，而對於寬恕，聖經中的論述就更多了。「『主啊，我兄弟得罪我，我當饒恕他幾次呢？到七次可以嗎？』耶穌說：『我對你說，不是七次，乃是七十個七次』」等等。12
然而，黑格爾看到，判斷意識既然把自己視為優美靈魂，就很難放棄判斷，很難像行動意識一樣招認自己只是精神的一個環節。它否認自己是一種有限的意識，它是「一付硬心腸」，「竟而誇耀自己靈魂的優美，以示不同於惡的意識，竟而擺出『堅貞不屈』的品格那樣的桀傲倔強和決不遷就別人而矜持自負的緘默無言以對抗別人的坦白認錯。」13，即，它看不到自己的僕侍性格反而以英雄自居。
如何改變判斷意識這付硬心腸？在黑格爾看來，關鍵之點在於它必須不再把自己認做優美靈魂，所以，這裡涉及到的不僅僅是對自己是否是優美靈魂的質問，而且是對「優美」、對「善」本身的質問。因為只有當優美靈魂用以裝飾自己的「善」的面具被識破，才可能把那付「硬心腸」軟化。
根據黑格爾的觀點來看來，基督教對判斷意識的否定表現在兩個方面。首先，是從基督論的角度來否定純善，其次，是從人性論的角度來否定純善。而否定了純善，就使判斷意識用以維護其優美靈魂的面具破碎了。
首先，從基督論的角度來理解這一點。基督教認為，雖然人們一向期待著神、救世主、或者說彌賽亞的來臨，而當基督真的來到世間的時候，他們卻把基督以瀆神的名義送上了十字架，因為基督作為神的啟示與他們這些判斷意識的想象完全不同。
基督的一生是極為卑微的一生。他出生在猶太的伯利恆地方的一個馬槽裡，生長在一個貧窮的木匠家裡，最重要的是，他在受盡凌辱被所有的人棄絕之後死在十字架上－－而十字架是當是一種最為嚴酷與恥辱的刑具，基督在接受死刑的時候，顯得軟弱順從，並感受到了極深的痛苦，也沒有席勒所說的那種肉體雖然受苦、精神卻遠遠超越於肉體痛苦之上的崇高感。在福音書中，並沒有描給基督從容就義的畫面。相反，在被捕之前的夜裡，他知道自己要被交在敵人的手中而死，因此，在客西馬尼園裡的禱告中淚如雨下，求父如果可能就把這死的苦杯除去。最後，基督在十字架上高呼著「我的父，我的父，你為什麼離棄我」而死。總之，在基督的一生中，我們看到了赤裸裸的痛苦與死亡。雖然三天以後，基督從死裡復活，但他的手上與胸上仍然帶著釘痕與刺痕，這些傷恆是永恆不可消除的。這就是神的顯現，這是一位帶有傷痕的神，一位死過的神。
這與判斷意識的理想中的神完全不同的。（在基督教中，這樣的判斷意識以法利賽人為代表）對於判斷意識來說，神只能是全知全能的。作為無限，神與一切醜、惡、死、恐懼都無關，因此神顯為一個真實的人已是不可能，而神會死則更不可能。對於知性思維來說，神、善、無限或都說普遍，就是與有限的人（當然不是現代哲學所說的理想的人）、惡、有限、特殊對立的。
因此，黑格爾指出，「神死了」是一個極為可怕在的思想。死是個體生命有限性、特殊性的最大明證，「是人性的、絕對的有限性的最完全的證明，而基督確實是作為人間罪惡的犧牲品而死了：不僅僅是自然的死亡，而且是在十字架上的恥辱卑賤的死亡。在他身上，人性被表達到了極至。」14 基督所啟示出來的神並不直接是全知全能全善，而是一個會死的人。然而，這正是基督對全知全能神的否定，也是對抽象的普遍性的否定，是對一片光明那種理想的否定，對抽象的純善的否定。這一切都說明否定性是神的一個內在環節。當然基督之死並不是說基督是惡，而是說，惡、有限是進入了基督的生命裡，使基督的生命受到了來自惡的破壞，黑格爾明確說基督是無罪的，但他也明確說惡成了神的一個環節。15
深受黑格爾否定之否定思想影響的當代德國神學家莫特曼認為，否定基督的十字架，否定基督教的神是一位被釘十字架的神，是當代神學中的重大問題。在他看來，一種神學的神如果是全知全能全善，這種神學面對現實的苦難罪惡就無言以對，或者說只能進行審判。有求有欲的人面對這樣的神，就只是面對著一個審判者，並且這種審判是非常冷漠的審判。同樣，現代哲學把人或者說理想的人設想為不受罪惡困繞的道德完人，或者黑格爾說的「優秀本質」、「優美靈魂」，那麼，這樣的人面對現實的罪惡和痛苦，只能是一個冷漠的審判者。
在莫特曼看來，那種根深蒂固的全知全能神的形像的來源可以追溯到希臘。我們已經指出，在希臘的神像上有一種冷漠，這種冷漠最終不止停留於大理石雕像上，而轉入了希臘人的觀念中，在蘇格拉底出現之後，一神論的思想得以在希臘哲學中出現，而對此最有影響的論述當屬亞里士多德，然而亞里士多德的神就是一位完美的不動者，這樣的神不會受苦，不會受到惡的侵襲，更不可能死亡，這樣的神無欲無求，因此也是冷漠的。16 而這樣一種神的形像一直影響著西方對基督教的理解，並且一直影響到無神論的現代哲學，希臘神像上的那冷漠由此而成了追求著神性－－或者說絕對的自我意識－－的現代人心裡的冷漠。這種冷漠就是判斷意識面對行動意識的招認所表面出來的硬心腸。否定了神是抽象的普遍性、否定抽象的「純善」，才能否定判斷意識的冷漠的「硬心腸」。
基督教不僅以基督的一生來否定純善的幻想，而且又直接分析出人性善惡之間的關係。黑格爾說，「確實，從根本上說人性是善的：人潛在地是精神與合理性，依據神的形像被造。神是善的，人作為精神是神的反映，人也潛在地是善的。」17 但正像在神之中有了有限的、惡的環節，人的善也包含著惡的環節。這就表現在，當人還只是作為自然的存在物存在時，就與其「善」的本質、與其具有的神的形像不相符。因為人按照神的形像而被造，因此，人「已不再是動物，但人的意志的內容與目標還是自然的，從這個觀點看，人性是惡的，它是惡的，就因為它還是一樁自然事物。」18 這並不是說動物是惡的，而說以精神為本質的人還直接地是動物，尚不是精神，它的普遍本質與它的特殊存在的矛盾沒有解決，這樣，它就是惡的。惡就是人的概念中的這種直接存在與本質的分裂。基督教所說的罪也就是這個意思。所謂人與神的分離就是罪，也就是人與自己的本質相違背是一種罪。
我們常常說，西方文學、藝術、乃至哲學在經過了二次世界大戰以後，陷於對一切完美理想的失望，因此轉而去暴露人性惡的一面，醜的一面。在哲學上這一個轉折表現為，像黑格爾那樣的樂觀的理想主義哲學被否定，而叔本華、尼采、弗洛依德這樣的非理性主義的哲學受到了歡迎。但是，在揭示出人心的醜陋一面，在摧毀一切與現實分離之理想的虛幻性方面，黑格爾並不落後於上述這些思想家。從上面他對基督教的分析來看，我們就發現，他比起啟蒙時代的神學家更清楚地看到基督教中包含的否定性一面。
其實，黑格爾不僅僅是在分析基督教時做到了這一點，而且可以說，《精神現象學》也是對人性中存在的否定性層面的揭露。我們上文所述的道德意識在《精神現象學》的不同章節裡以不同的面目反復出現，例如，這種道德意識有時是「心的自大狂」，有時是「高貴意識」，有時又是「德行意識」，但每一次黑格爾都揭示出他們自身的「確定性」（即它們對自身的理解）與它們的「真理性」（即它們的實際情況）之間的不符。這樣一個主題在《精神現象學》中有著多層變湊，因此我們有理由說，黑格爾是在提醒人們放棄對於人性至善、對於理想的一種過於簡單的理解。
黑格爾的這些分析，正可看作是對基督教的人性的善惡兩面性的分析。正因為人的本性是善的，或者說是嚮往者無限的，才可能出現道德意識，但是，這些表現為「心的自大狂」、表現為「高貴意識」等等的道德意識都沒有改變有機體生命特有的自然性，或者說自私性。聖經說，「沒有義人，一個也沒有」，原罪無所不在，同樣，在黑格爾看來，人的這種惡的本性是不可避免的，是內在於人的概念當中的，因而是絕對普遍的。
所以，判斷意識以「優美靈魂」自居就是毫無道理的。回到我們在一開始所引用的這個聖經故事中，我們現在可以理解，「你們當中誰是無罪的，就可以用石頭打她」這句話中所包含的深刻含義：每一個人的直接存在當中都包含了一種罪性在其中，並不存在「罪人在一邊，無辜者在一邊」的情況，所以，不存在一部份人判斷另一部人的可能性。例如，奧斯維辛這種情況發生以後，要去重建倫理生活，關鍵的問題不在於找清「罪人」，而在於進行寬恕。
（2）懺悔
不過，要正確地理解上述「寬恕」的含義，就不能不講到「懺悔」。
在黑格爾看來，基督教對罪的寬恕並不是對罪的開脫。因為基督教不是一種悲觀的「現實主義」，而是一種完全的理想主義，如果說道德意識追求著一種遠遠高於希臘的理想，這對基督教來說也是如此－－甚至於如我們後面將要論及的，這種對完美性的嚮往甚至可以說是起源於基督教。因此，基督教絕不是要停留在有限性那裡，而是要完成一個否定之否定的過程。所以，基督雖然死於人的罪惡，但他在三天後又復活了，這一復活恰恰是對罪惡的否定。同樣，基督教對人性的惡有完全清醒的認識，正如基督心裡非常明白「人是怎麼一回事」，但基督並不對人失望，基督教拯救的宗旨表明基督教對人的善性所抱有一種極大的信心。因此，黑格爾說，基督教要表明的是「有限的、軟弱的、罪惡的，並不能有損於無限、完美與善」。19
可見，如果把這樣一種宗教對罪惡的寬恕理解為對罪惡的開脫顯然就是一個極大的誤解。基督教明確地表示，罪與罰有割不斷的聯繫。因此，基督教認為，鮮血，尤其是基督之血對於寬恕來說是必不可少的，「若不流血，罪就不得赦免了」。20 可以說，古老的罪與罰的因果報應觀並未在基督教中消失，而黑格爾也是完全認同於基督教的這一觀點的。
在《小邏輯》中，黑格爾指出，「犯罪的行為本質上是沒有真實存在的」，乃是因為「由罪行後來受到懲罰或禁止來看，更足以顯得它沒有真實的存在」。21 在《精神現象學》中，「罪行按它的內容就說，在現實的懲罰中回到它的本身或者回到它的反面或者顛倒了的一面。在這裡法律與它相反的現實性即犯法的罪行就得到了調解。最後，現實的懲罰在這樣意義下包含著和它正相反對的現實性在它裡面，即它是法律的一種實現，通過這種實現，……個人反對法律的活動和法律處罰個人的活動都隨之消失了。」22 尤其是在《法哲學原理》中，黑格爾指出，「加於犯人的侵害不但是自在地正義的，因為這種侵害同時是他自在地存在的意志，是他的自由的定在，是他的法，所以是正義的」。23
基督教對罪的否定就表現在基督受罰上面。基督釘十字架的懲罰性質、基督作為贖罪祭而死，是聖經裡一再被強調的。「他被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪，使我們既然在罪上死，就得以在義上活。」24 沒有基督擔當我們的罪、作為罪身而被釘死，一切的正義也就無從談起。可見，基督教並不否認罰的意義。
但是，在基督教中，這種罰不是外在的，而是表現為內心的懺悔。這可以通過與希臘相比來說明這一點。希臘既不知道內心的懲罰意味著什麼樣，結果那普遍性就以一種外在必然性的形式吞滅忘了悲劇人物，而在基督教裡，懲罰是自覺地在內心中內在地完成的，這就是懺悔。所以，通過懺悔，外在的必然性就轉化為了內心的自覺的行為。現代人從希臘那裡走出來之後，再不可能像希臘人那樣容忍一種外在的、不可理解的力量來完成一切片面性、一切對立面之間的和解（如在希臘神話中所表現的那樣）。現代人要求否定罪惡的權利確實地落實在「我」的手裡，而真正能夠做到這一點的，便是基督教所要求著的內心的贖罪－－懺悔。
用文學語言把黑格爾的這一主題表現得最清楚的是陀斯妥耶夫斯基，在《罪與罰》中，主人公是一個高揚自我意識的典型，他是我們所分析過的一個地道的自大狂，以拿破侖為自己的偶像，以人類事業為己任，但是他自己必須以這個事業中的偉人的形像出現，以滿足他的心的要求。然而，他非常貧窮，無力在大學深造，為了能夠實現他的偉業，也為了證明人自己的主體意志，他殺死了一個放高利貸的老太婆和她的妹妹，在他看來，這個老太婆沒有理由活著，她吸榨別人的血液，以維持她那不值一錢的生命。所以，他要把她殺了，用她的錢來為一個未來的拿破侖，一個未來人類事業的諦造者用。於是他犯下了罪行。
殺了一個人，他也就割斷了他與其他一切人聯繫的紐帶，他發現，他不能再愛自己的母親與妹妹了，不能再擁抱她們，親吻她們。罪惡，使他感到自己與一切人都疏離了。一個貧窮、纖弱而虔誠的妓女索非婭鼓勵他竭力壓制著的、認為是軟弱標誌的懺悔之心，要求他去到人們聚集的廣場上去，跪下來，低下頭大聲地告訴人們，「我是一個殺人犯」，這樣做不是為了去求他們原諒，而是去受恥辱，唯有如此，他才能恢復愛的能力，才能復活。
他所要經歷的這一個自覺認罪、甘願受罰的過程就是一個真正的懺悔的過程。就這也就是黑格爾說的，罰是罪人的內在概念。一個罪人認識到了這種環節，內化了這個環節，又在外在行動中把它自覺地表現出來，即表現為接受實實在在的懲罰，這才是懺悔。
有了這種對罪與罰的理解、對懺悔的理解，我們就能看出，基督教的寬恕並不容忍罪惡的存在。它要求著人們的是，自覺地、而不是在外在的壓迫下去否定、消除罪。不過，至此為止，我們看到的還是：人人有罪，所以要彼此寬恕，寬恕離不開懺悔，懺悔表現為自覺承擔懲罰，可是，基督教最與眾不同之點尚未得到討論。聖經說，在你們尚是罪人，不知懺悔以前，基督就為你們死了，「為義人死，是少有的，為仁人死，或者有敢做的。唯有基督在我們還作罪人的時候為我們死，神的愛就在此向我們顯明了」，25 由於基督死了，人的罪就已經通過基督之死被寬恕了，所以，懺悔並不是寬恕的條件，相反，是因為寬恕存在，所以我們才懺悔。「基督為罪人死」表明：一個人可以承擔另一個的罪責，接受另一個人所必須接受的懲罰，於是這另一個人才可能開始懺悔，懺悔是建立在寬恕基礎上，而寬恕又是通過為他人懺悔、代他人受罰來表現的。
基督的這種為他人贖罪的做法與現代哲學中一切的道德責任自負的思想相抵觸。據後者看來，每個人都是自足的，自我封閉的，所以，他就必須為自己的行為負責。而按照基督教的觀點看來，基督作了贖罪祭，我們的一切過犯全都被塗抹掉。那種道德責任自負說「只在有限存在者的領域內適合，在那裡，每個行動的主體都有是一個個別的人，而不適用於自由精神的領域。有限領域的特徵就是每個個人都維持其所是。如果他們做了惡，那麼他們就是惡的，惡在他們那裡成了他們的規定性。但在道德領域，尤其是在宗教領域，精神被認為是自由的……，對精神的無限性來說，它的（指每個人，即每一個個體生命之間－－引者注）界限是無效的。精神可以取消掉過去的行為。這行為誠然是留在記憶中，但精神塗抹了它。在精神的領域，罪不復存在。」26
按基督教觀點來看，面對現實的苦難罪惡，如果我們只是彼此判斷歸罪，那就不可能重建倫理生活。唯一的辦法是寬恕，而這種寬恕表現為把他人的罪承擔到自己身上，甘願地接受罰，這是一個懺悔的過程，但正是由此而表現出了對他人的寬恕。我們再一次回到奧斯維辛這個話題上，以一個真實的例子來說明基督教所理解的懺悔與寬恕的意義。
我們所要例舉的是德國哲學家艾迪特‧施泰因的例子。她原本是胡塞爾的學生，後來皈依天主教，在荷蘭成為一名修女。在二戰期間，當荷蘭陷落後，她自荐充當贖罪犧牲，以實現真正的和平，一九四二年得到批准。施泰因在修道院被捕，最後死於奧斯維辛集中營。她在給母親的絕對書中寫道：「親愛的母親：請您允許我自荐為贖罪犧牲，自獻於耶穌之心以祈求真正的和平；祈求制止新的世界戰爭以維護基督的信仰；祈求建立新的秩序。現在是12點，我還想寫些什麼。我知道，我已成了虛無，這正是耶穌的意志，還有更多的人被召喚到這裡來。」27
施泰因的行為最好地說明了本文想要說明的問題：她看到，真正的和平只有在一些人願意自覺承擔起人類罪惡的後果的基礎上才有可能建立起來。彼此的判斷、乃至於相互之間的鬥爭並不能消滅惡，惡只能以一種自覺自願的方式被內在地消除，即：像施泰因那樣去懺悔，不僅僅是為自己而懺悔，也是為一切人的罪惡而懺悔，自覺地通過接受懲罰來否定罪惡。
因此，彼此真正地相互懺悔與寬恕是重建倫理生活的唯一途徑。有許多有遠見卓識的思想家如阿倫特等呼籲人與人的「交流」，以重建倫理生活。無疑，這是正確的，因為倫理生活的本質就是「我們是我，我是我們」。可是奧斯維辛那樣的事情所暴露出來的人與人的分裂、彼此的仇恨可以說是無限的，因此，一切交流的基礎已被破壞。在希臘那裡，沒有誰遊離在共同體之外，個體是由倫理實體所規定的，這時談交流是可能的。而奧斯維辛暴露出來的問題是這種交流的基礎不復存在、交流的底蘊被抽去了。倡導交流必須以交流是可能的為前提。所以，當務之急在於重建交流之可能性的基礎。而這正是通過施泰因這樣的贖罪犧牲來完成的。
唯有像施泰因這樣先拿出自己的血來填滿人與人的絕對對立所造成的裂痕，交流才是可能的。施泰因這種行為的價值的意義就在於：它完全否認一個人的生命是屬於她自己的，生命的真實意義在於不可分裂性，統一性，（當然是有差異的統一）也就是精神。精神的復活不是在大家各有一方私人空間的前提下通過交流而達成。在人與人達到絕對對立的時候，重建倫理生活實體需要有更高的代價，更為艱幸，即，面對罪惡與苦難，要承認它們，忍受它們，以自我犧牲來否定它們。
這就是基督教所提供的一條倫理生活原則。當然，這條倫理生活原則只能在倫理生活之中實行，即在家庭、市民社會、國家這三個環節之中實行，而不是在正常的倫理實體之外的小團體裡實行。所以，這裡提出的寬恕與懺悔原則並不是要在「家庭、市民社會與國家」之外另立一個倫理生活的新領域，而是說，寬恕與懺悔體現出了倫理生活的目的，揭示出了上述環節的真正本質。
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第二節 寬恕與懺悔的精神內涵 |
本文一再強調的觀點是，倫理生活的本質是精神，那麼，在基督教這種寬恕與懺悔原則中包含了一種怎樣的精神呢？這裡擬從兩個方面來揭示其精神內涵，一是指明寬恕與懺悔是自我意識的最終完成，即，懺悔與寬恕最終是絕對對立統一之精神的真正實現。二是揭示出這種精神具有超越維度，而正是這一超越維度使此種自我意識，或者說精神之實現成為可能。
（1）自我意識的實現
為了說明寬恕與懺悔是自我意識的最終完成，就要說明基督教（或黑格爾所理解的基督教）對自我意識的看法，而說明了基督教對自我意識的理解，也就不難看出寬恕與懺悔是自我意識的最終完成。
基督教作為一種宗教，要理解其精神實質、或者說要理解基督教的「自我意識」，就必須對它的神的觀念有所理解。如此，再來反觀其倫理生活原則所體現的精神，才能對之有更透徹的了解。所以，我們先要來對基督教的神的概念作一分析。
基督教認為，神是有三個位格，父、子、靈（即精神）。這三個位格是同一神。基督教的這個三位一體學說受到黑格爾的極大重視，他認為這是一個真正的思辨的觀念。28
黑格爾認為，「如果我們說父神，我們是在把他當成普遍來說，這只是抽象的普遍，神的無限性恰恰意味著神要揚棄這個抽象的普遍性和直接性，由此差別就被設定起來了；」29 如果說，父代表了抽象的、尚無差別的普遍性，那麼子就代表被設定起來的差別，子是父的他者，與父相區別；而神又不只是父與子的差別，相反，「神要揚棄這個差別。由此神才第一次成了真實的現實，真理和無限」。30 而這就是精神（也就是靈，靈與精神在西文中是同一個詞，即SPIRIT）。顯然，基督教的這個三位一體的神的概念是與我們在第一章所述的「精神」概念相符合的，即：抽象的普遍性經否定的原則設立起差別又克服這種差別，達到差別的統一、最終完成否定之否定。只不過，上述的過程是用父、子、靈這樣表象的語言來表示而已。
神是精神，也就是說神是真正的自我意識，因為「自我意識的特徵在於作為意識它有一個對象，它在這個對象中意識到自身。」就神這個絕對的自我意識而言，其對象「也是意識，但這個意識是一個對象，因此，這是一個有限意識，與神有別的意識，即與絕對有別。規定性與相應的有限性出現在這種形式的意識中。」而神正是通過這個有限意識達到自我意識的，「神在這個與他不同的意識中認出他自己」，這反過來也就說明「這個意識潛在地是神的意識，又明白地表現出自己是神聖意識，因為它知道自己是與神同一的，－－一種經過了有限這一否定性中介的同一。」31
如果用形像的語言來表達黑格爾上述這段話的意思，即：父在子中認出自己與子在父中認出自己成為同一的過程，父的意識與子的意識雖然是相對的、互為對象的，但實質是同一個意識。這個子在黑格爾看來不僅僅是基督，也是其他一切人，因為聖經明白地稱基督為人長子，稱人為其兄弟。因此，在黑格爾看來，人的自我意識也就是神的自我意識，「只有當神在有限的意識中認出了自己，有限的意識才能認識神」。32「這就是最高的宗教，」「這種宗教將神顯明出來，神不再是一個彼岸，不再是不可知的，因為神向人顯明了他自身，不僅僅是外在地在歷史中顯明，而且也是意識中顯明。」33
於是，人就是神的一個內在環節，而神通過人這個環節得到自我意識。人與神是不可分離的。並不能說簡單地說黑格爾是一種異端，許多聖徒有相同的體會，如德國中世紀的神秘主義大師愛克哈特說過，「神睠顧我的眼目，正是我仰望神的眼目；神若不存在，我亦無存，我若逝去，神亦逝去」；34 聖經裡亦有，「耶和華啊，求你轉回搭救我，因你的慈愛拯救我。因為，在死地無人記念你，在陰間有誰稱謝你」35 這些宗教性的話語用黑格爾的哲學用語來說就是：無限不在有限的對立面，而是通過有限來顯明自已，同樣，有限不能停留在有限，有限的根源與目的都在於無限，人就是無限與有限的統一，這時，人才是完全獲得自我意識的人。
正是基於上述的觀點，黑格爾指出，在基督教中，人才第一次被承認為真正的自我意識，成為主體，黑格爾認為這一點是希臘無法比的，而且歐洲自我意識的出現起源於基督教，基督教才第一次確定了人的主體地位，「普遍性就其真正的廣泛的意義來說就是思想，……直到基督教時期，思想才獲得充份的承認」，「基督教的歐洲之所以不復有奴隸的真正根據，不在別的地方，而應當從基督教原則本身去尋求。基督教是絕對自由的宗教，只有對於基督徒，人才被當作人，有其無限性和普遍性。」36
這種神聖的自我意識也就是人的真正的本質，即我們前面所說的人的本質潛在地是善的，是以神的形像為依據的。但人直接地卻是一個有限的存在，是與其本質不相符的，因此又是惡的。所以，在黑格爾看來，基督教雖然高揚了人的自我意識，卻不是直接把人等同於這種神聖的自我意識。人要真正地獲得自我意識，實現其本質，就離不開懺悔。因為懺悔正是對罪的否定，對有限性的揚棄，懺悔表明，人「認識到與罪惡相對的真理，並渴望著善－－也就是說，通過懺悔，他們的罪消失了。」「已發生之行為的後果被取消，這在感性的方式看來是不可能的，而以精神的或內在的方式卻是可以做到的。」37 懺悔因此是對一切有限性的否定。
懺悔無疑是一個痛苦的過程，但更重要的是，痛苦本身就是懺悔的先兆。因為痛苦說明人不在他應在的狀態。「痛苦恰恰是肯定當中的否定因素，意味著肯定性在自身之中是自相矛盾的、受到傷害的」。38 這就是人的直接的有限存在與其真正的自我之間的矛盾（或用基督教語言所表述的人與神之間的矛盾）。痛苦催生著一場經由懺悔而來的「和解」－－人與神的「和解」、人與自身的「和解」。而最終，這種「和解」落實為人與人的和解，即表現為寬恕。
這就是基督教對自我意識的看法，即，肯定人的自我意識，又看到自我意識的實現是一個痛苦的過程。這為我們理解苦惱意識本身的價值提供了線索。黑格爾指出，「只有當認識到善或神是唯一的，是純粹的統一時，惡與痛苦也才是無限的。」39 人越是認識到自己的本質是絕對的普遍性，人也就越是發現其直接的有限存在與絕對的普遍性越相矛盾，因而痛苦也越大。據此觀點看來，由於希臘人尚未意識到絕對的普遍，因此，希臘人還不配具有這種極深層次的絕對的痛苦，也沒有發現這種極深層次的惡。而現代人具有了自我意識，現代人的苦惱正是自我意識的伴生物，苦惱意識在有限與無限的對立中感到這是一對最深刻的矛盾，自我的兩個環節分立在兩極，無法統一起來，苦惱意識在矛盾的雙方中取捨時，總是感到不應當。黑格爾指出，「惡同時指向著善」，痛苦意味著「絕對的和解的必要」。沒有這種對惡的認識，沒有這種深刻的痛苦，人就離精神、離自己的本質越遠。因為「精神由於其內在的無限分裂與痛苦而邁向前」。40 這就是苦惱意識的意義所在。
但是，重要的是現代人不要對自己隱藏其罪惡感與痛苦。而這正是現代人沒有做到的。如前述，苦惱意識往往是要把自己化裝成快樂意識，或是享樂性質的快樂，或是道德上的自我陶醉。這兩種情況不僅掩蓋了心靈真正的痛感，而且也掩蓋了罪感。十九世紀之前的現代哲學幾乎不涉及「痛苦」與「罪惡」這兩個題目，只有那些真正反思著現代問題的哲學才思考這兩者。古老的基督教卻一直在提醒人們注意心靈中的惡與痛。而黑格爾也意識到，從精神的內在邏輯發展來看，在希臘之後的精神歷程必然是痛苦的，甚至是罪惡昭彰的，「精神的和解只應理解和表現為精神的一種活動或運動，即一種過程，在這種過程中發生了一種掙扎和鬥爭；災難、死亡和空無的痛感，精神和肉體的痛苦作為一種重要的因素而出現了。」41
這個過程就是懺悔的過程，是心靈的贖罪史，通過懺悔而自願地承擔罰，從而使有限性的狀態得以消除。現代人要從虛假的自我意識中擺脫出來、要完成真正的自我意識，就要像《罪與罰》中的主人公一樣，從心靈的狂妄中清醒過來，直面自己的罪惡以及因之而來的痛苦，然後，通過一種真心的、甘願受苦受罰的懺悔來使自己成為一個真正的「自我」、真正的主體。從這個意義上講，奧斯維辛之後現代人所感受到的巨大痛苦，就像是《罪與罰》中的主人公犯下的殺人罪後所受的心靈煎熬一樣，只有通過下跪祈求恥辱，才能得到釋放，才能像《罪與罰》的主人公一樣，有勇氣重新擁抱自己的母親和姐妹。而真真實實的施泰因的犧牲，可以說早就為「奧斯維辛之後詩歌是否可能？」這一問題提供了答案，那就是：去懺悔，去寬恕。一切的自我分裂症只能由此唯一的辦法來醫治。自我意識的實現就是一條寬恕他人而自身懺悔之路。
（2）超越之維：信仰與敬拜
其實，我們上面的論述中，尤其是從施泰因那種超乎常理的犧牲行為中，我們都可發現，驅使一個人去懺悔與去寬恕的動力超越了一切生存的動力，這種受苦與赴死的勇氣完全來源於一種非理性的根據－－而這就指向了精神的超越之維。
這裡所用「超越」一詞，就是用來指這樣一種生存層面之外的更高的存在維度，它表現為信仰與敬拜。唯有重新勾勒出精神的這個超越維度，苦惱意識的出路才會有一個明確的標誌。否則，我們不免會把自我的獲得、倫理生活的重建本身降低為一種生存上的需要，不能在一個更高的角度上來看待它們，於是就很容易為了自我的確定性、為了一個暫時的「美好」社會而製造出許多膺品來取代真正的精神。
首先我們要來看，對於黑格爾來說，什麼才是信仰？在黑格爾看來，信仰就是對神的「直接知識」，即，「首先，我們有關於神的一般意識，即神是我們的對象，我們有著神的表象」，「這是對神的確定性，是直接知識」。42 但信仰這種確定性與感性確定性的不同在於，其確信的對象是神，而神就是那絕對普遍性。就這一點來說，只有人才能有信仰，因為信仰要達到絕對普遍性的程度，就離不開思維，「神是絕對的自在自為的普遍性，思想使這自在自為的普遍成為對象」。43不過，在信仰裡，普遍性、神還是一個對象，還在「我」之外，在這個意義上講，信仰又不是真正的思想。儘管如此，信仰已經屬於精神範疇中了，沒有精神，就談不上信仰，「信心的絕對的根據、宗教內容的絕對的見證是精神的見證」，44 這就是黑格爾對信仰理解的概述。
那麼，在黑格爾看來，基督教的信仰對絕對普遍性的何種內容產生了確定性？
這種確信的內容就是，基督已經完成了人性與神性的和解。而用黑格爾的話來說，就是上述人的直接存在與其本質的對立已經得到解決。具體而言，這種和好或解決表現在兩個方面，其一，基督本人啟示出人性與神性的統一，其二，基督完成了贖罪這一大事，使人與神之間的阻隔消失了，也就是說，在人的懺悔開始之前，寬恕已經得到，這是人的懺悔可能的基礎。在黑格爾看來，這兩點是基督教信仰所確信的內容。下面就展開分析。
黑格爾認為，基督教信仰的基礎在於，不僅僅把基督看成一個人，同時也要把他理解為神。至此以前，我們一直在強調基督作為人的真實性，而現在，則有必要指出，對基督的理解不能僅止於此。在黑格爾看來，對基督的看法可以有兩種，一種是把他看為蘇格拉底那樣的殉道士，從這種觀點來看，基督是一個教師，「這個教師在他的週圍聚集起一些朋友。由於他的教訓具有革命性（有反猶太傳統的性質），基督受到指控被處死刑，他以死捍衛其教導。即使是沒有信仰的人對基督的理解也可以走到這一步，這與蘇格拉底極相似。」45
「但一種更高的觀點則是基督把神聖的本質啟示出來了」，46 通過復活，基督與蘇格拉底相區別開來，將否定之否定的本性顯明。所以，黑格爾認為基督的復活對信仰來說才是有意義的，沒有信仰就不會接受基督復活這一點，而不接受這一點，就是不接受死亡被否定這一點。「只有信仰才能在真理中理解對基督之死的解釋。因為信仰是對絕對真理的意識，是對自在自為的神的意識，而我們已經看到神自在自為地是什麼：他是生命的過程，是三一性，是普遍性設置自己的對立面又在這種對立中與自己保持一致。……只有信仰才能理解到在基督之中的這個真理，這個真理在這一過程（指基督的一生－－引者注）中被看到了，被首次啟示出來了。」47
不僅如此，在信仰看來，基督的死不僅是個人的死，而且是真的已經把罪取消了。「信仰就是這一真理，這一設定，即和解已確定地自在自為地完成了。」唯有如此，「主體才能夠，而且確實地把自己置於這一統一中。」48 這也就是聖經中所說的，基督已經作為罪身被釘死在十字架上，所以，我們的罪都得到了寬恕，現在我們所要做的只是接受這一寬恕。這也正是我們上文已經闡述過的：基督教的寬恕與懺悔的關係的獨特之處在於，寬恕在先，懺悔在後。因為基督教信仰確信，一切最深刻的對立已經得到和解。
這一點也是與上述基督作為人性與神性的統一聯繫在一起的，相信人性與神性的統一實際上也就是相信人的直接的存在於其本質的矛盾已得到克服，而這一點，也就是相信罪－－因為罪無非就是堅持於有限性－－已經得到寬恕，人的自然生命的固步自封、不願越出這有機體形式這一惰性已經被克服。
從黑格爾對信仰的上述分析中，我們看到，信仰所信者並不是一種神秘的不可知的東西，也不是一位全知全能者。這種對基督生、死、復活以及贖罪的確信，乃是對自我意識的確信，相信人的本質矛盾已克服，自我已潛在地實現，這同時也是對精神的本質的確信。
這裡，這表現出基督教一種絕對的樂觀主義，而這也正是黑格爾的樂觀主義，如果離開了這一背景，我們就無法理解黑格爾所謂「存在的即是合理的」這一論斷。因為在黑格爾看來，有限性，或者由堅持有限性而來的罪根本就沒有存在的性質，罪通過罰已被取消，有限性被統一為無限。所謂「理想有絕對的信心去實現自己」，是因為「理想本身就是真實的」。不相信理想的真實性，「實現理想」就無從談起。這也就是黑格爾所說的，如果人要傚法基督，把基督的一生內化為自己的生命，去經歷一個否定之否定的過程而成為自我，那麼，就不能只把基督作為一個榜樣，「他們一定要首先設定和解（這裡指人的內在矛盾雙方的和解－－引者注）是可能的，或更確切地說，和解已經自在自為地發生了。」49
苦惱意識所陷於其中的苦惱說到底是一種不信的苦惱。表面上看來，苦惱意識雖然不乏對自我的確定性，但是，一旦遇到有限、罪惡，對自我的確定性就失去了。苦惱意識不相信罪的虛無性，也不相信死的可戰勝性，所以，在現實的罪惡當中，苦惱意識最終是要放棄對自我的確信的，苦惱意識的那種知性思維方式可以在有限的世界中得其所哉，因為它已經把它無力接受的無限與它安於其中的有限完全地分離開了。然而信仰是一種與知性思維不同的思辨性的思維，是在超越了感覺、知性之後的人所獨具的一種最為獨特的知覺能力。因此，如果要樹起對自我意識的絕對的確定性，就需要信仰。
但是，黑格爾認為，信仰尚具「理論性」，而敬拜則具「實踐性」。50「在理論的關係中，我沉浸在對象中，……但這種知識，不是實在的全部」，在理論的領域，「存在於此的是直接的統一，直接的知識，信仰。因此，我們只是按照結論或結果來表達理論的意識。相反，在敬拜中，神是一方，我是另一方，其規定性在於，把我與神在我自身中統一起來，在神之中認識我自己，在我自身之中認識神」。51 可見敬拜是「我」與「神」的統一的實現。
換言之，在信仰中，我還是直接地得知人與神的和解與統一，直接地確信有限的個體生命可以上昇為永恆的精神，但我並沒有經歷過程這種統一，信仰還不是精神的真正實現，敬拜作為實踐，才是我與神的真正的統一，是克服人的內在矛盾的過程，是踐履精神。
黑格爾談到了敬拜的多種階段，如奉獻、犧牲，但是，最高的敬拜則是懺悔。「第三種最高的敬拜方式是當人放棄自己的主體性－－不僅在外在事物上的放棄，諸如放棄財產，而是把自己的心或最內在的自我獻給神，從而在自我的最深處感覺到後悔和懺悔；（原文黑體）這時，人認識到自己的直接的自然狀態－－這種自然狀態存在於特殊性的衝動慾念當中－－是不應然的，所以人拼棄這些，純化自己的內心」，「如果心與意志都向著普遍與真理而得到了真切徹底的陶冶，那麼，這時就出現了倫理生活。就此而言，倫理生活是最真正的敬拜」。52
黑格爾的這段話至關重要，它的中心之點乃是，「真正的敬拜是倫理生活的本質」，而倫理生活中最重要的原則是懺悔以及由懺悔表達出來的寬恕。這種懺悔不在於做錯了某件事、違反了某項法令而做的懺悔，而在於，它是對直接的自然有機體狀態的否定，認識到這是一種不應然的狀態，使自己的生命不斷地從這種受局限的狀態中擺脫出來。而寬恕則是從與他人之關係這個角度來描述懺悔，通過寬恕，倫理生活的本質被真正反映出來，那就是，「我們是我，我是我們」。
必須指出，這種懺悔與禁慾原全是兩回事。懺悔不是離開倫理生活去接受懲罰，而是在倫理生活之中擔當自己的和他人的罪，懺悔如果成為一種脫離倫理實體的行為，就無法表現為寬恕了，從而也就不再是倫理生活的原則。離開了家庭、社會的禁慾生活就完且不是黑格爾所說的敬拜。當然，懺悔包含了對自然慾望的克制，但卻不是為了「克制」而進行克制，而是為了能夠達到與其它「自我」的統一而進行克制，是為了寬恕他人而進行的克制。所以，黑格爾提出「倫理生活」而非「禁慾」是敬拜。事實上，把禁慾理解為敬拜是與把神理解為全知全能者聯繫在一起的。正如我們在第二章所論述過的那樣，這樣的信仰把神作為全知全能者置於個體生命的對立面，是苦惱意識的一種表現形式。
至此，我們可以對前一節關於懺悔的論述作深一步的理解。懺悔不僅僅是為了能夠重建倫理生活體系，更是為了自我的真正實現，使自我不再囿於有限當中。事實上，在這裡已區分不出「倫理生活重建」與「自我意識實現」這兩者了，它們已經完全是同一個過程了，這個過程現在有了另一個名稱－－「敬拜」。「敬拜」更準確地表達出了：精神在這一階段不是為了「人與人更好地相處」，也不是為了使「人充份發揮能動性」，而是為了實現它自身，在人的懺悔與寬恕中了悟到一切對立都已能到統一。
黑格爾一再強調敬拜離不開信仰。「敬拜中的前設是，神與人的和解已經自在自為地達到了，所以，問題不在於產生這一和解，相反，只是這種和解要在我這個特殊的人之中產生出來，因為我在實際的領域中還是一個個別的人。加入到這種和解中去就是敬拜的行為。」53 即，敬拜與信仰是聯繫在一起的。兩者接合在一起，才能完成自我意識的實現、倫理生活的重建，而最終也就是精神自身的實現。
但我們仍要面對這樣一個問題：在希臘宗教中，神像是和諧優美的，敬拜的過程是喜悅自由的，而基督教的神啟示為一個痛苦的死亡過程，基督教的敬拜則是在個體生命中去經歷這個過程。如果說苦惱意識曾嚮往希臘，正是因為在希臘精神中存在這種自由喜悅和諧，那麼，基督教這種表面上看起來陰暗痛苦的宗教如何能夠與希臘這種民族宗教相比，如何能給苦惱意識重新帶來它所渴望精神狀態？
黑格爾指出，基督教確實長久以來給人以消極受苦的印象，但這是知性思維來理解基督教的結果，或者說是以基督教面目出現的苦惱意識，而不是真正的基督教。在《美學》中，他特別提到了當時的許多著名人物，如席勒，歌德，都對基督教抱有這樣一種誤解。在評到席勒以基督教的「悽慘的寂靜」，「陰暗」，「忍讓」來反襯希臘的「生氣灌注」時，黑格爾說，真正的基督教並非是倡導人們單純地受苦，而是要「使精神達到更高的自由以及自己與自己的和解，這是希臘人所不知的一種自由和幸福的境界。」54
希臘的神固然是和平寧靜的，希臘的崇拜儀式也固然是自由喜悅的，但是，由於希臘精神缺乏真正的自我意識，缺乏真正的主體性，「神們的形像表現不出精神的運動和活動，精神並沒有離開它的肉體的實際存在而返省本向，沒有通體滲透著自覺的內心生活。」55 由於缺乏精神內在的運動，他們只在「石頭和青銅裡」存在，而不是有血有肉的或實際存在的神。他們最合適的形式是矗立不動，不能有動作衝突。而在自我意識出現之後，希臘那樣直接的和諧優美被破壞了，但是，精神卻內斂為自我，去經歷種種的矛盾衝突而在經過最深的對立痛苦之後重建和解。這樣的和解帶來的自由與喜悅也是希臘的自由與喜悅不可相比的。正像基督經歷了最痛苦的死而復活一樣，基督教的喜悅是經歷了痛苦的死蔭幽谷之後的喜悅。
這正是陀斯妥耶夫斯基所說的：「這哭泣終將變成平靜的喜悅，你的悲苦的眼淚將成為平靜的感激之淚，成為能使人從罪惡中獲救的淨化」。56「塵世的一切苦惱，塵世的一切眼淚，對於我們都是歡樂；只要你用自己的眼淚把你站著的那塊土地浸透半俄尺深，你立刻會對一切都高興起來。」57 黑格爾也指出，「消逝的主體的痛苦和死亡轉化到自己的反面，轉化到欣慰和幸福，轉化到經過和解的肯定性的存在」。58
這是現代人所能獲得的喜悅與幸福，帶著痛苦的傷痕，是從死裡的復活。但這種喜悅與幸福是不可被粉碎的。這正是黑格爾所說的，精神在經過了最巨大的分裂後達到的統一，是最牢固的統一。帶有創傷的幸福，含著「眼淚的微笑」也是最大的幸福，最美的微笑。而從死裡的復活則是永生。因此，聖經說，「你們要靠主常常喜樂。我再說，你們要喜樂」。59 喜樂是基督教神學中一個非常重要的概念。
然而，需要再一次指出的是，如果不從精神這個特有的超越的維度來理解這種生與死，喜悅與痛苦之間的關係，那麼，一切轉化就是不可理解的。沒有信仰、不把生活看成敬拜，就不可能發生這種「不可思議」的轉化。施泰因所寫下的下面這段話最好地說明了她一切行為的動力所在：「靈魂深處是一容器，專供上帝精神流注，靈魂為上帝敞開。上帝精神，就是真諦，就是力量，它把新生賦予靈魂，從而使靈魂能為其本質所不能，上帝為靈魂指明行動方向。」60
我們最終看到，這是一種信仰和敬拜的力量。可以說，這是基督教為苦惱意識所提供的最後答案。這個答案表明，自我意識、倫理生活最終都歸結為絕對精神，換言之，主觀精神、客觀精神與絕對精神最終合一了。
注釋：