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汉语神学
苦恼意识的出路之二:基督教
--    陈涯清
上海复旦大学哲学博士
(2000-2001年度)

  希腊的伦理生活为个体生命提供了一种与普遍性相联系的方式,从而使现代苦恼意识在希腊的生活图景与精神状态中看到了特殊性与普遍性的一种有机结合,使个体生命既不至囿于特殊性中,又不被沉闷的普遍性吞没。可是,希腊的一切是基于有限的主体性之上的,而现代人要求的是绝对的主体性,即彻底的自我意识。因此,在伦理生活方式上现代人已不可能重返希腊,同样,希腊的那种伦理生活方式所体现出来的精神也不能满足现代人的需要了。

  所以,黑格尔哲学虽然用了很多篇幅来分析希腊,但却不是要让我们在现代重建希腊的生活,而是通过希腊的分析让我们看到现代的问题以及现代与希腊的区别,从而指出,苦恼意识是一种由希腊向更高的精神状态的过渡。在一种更高的精神状态上,现代苦恼意识可以从当前的人与人的隔绝状态中摆脱出来,重建人与人的联合,重新获得自由和谐,真正实现自我意识。

  黑格尔认为,基督教启示出了这种更高的精神状态,在基督教中精神达到了「绝对」这一程度。本章仍旧是从伦理生活及其精神内涵这个两个方面来讨论基督教为苦恼意识提供的出路。

第一节 忏悔与宽恕--一种新的伦理生活原则

  精神与伦理生活密不可分,苦恼意识的问题正在于:抽象的自我意识使每一个人都成了一个与他人相分裂的单子,没有相契之点,一种怎样的伦理生活原则才能使人与人重新联合起来呢?在黑格尔看来,基督教提出的宽恕与忏悔的伦理生活原则为现代苦恼意识指明了出路。

(1)宽恕
  何谓宽恕?在《圣经》中载有这样一个故事:文士和法利赛人带着一个行淫时被拿的妇人来,叫她站在当中,说道,按照摩西的律法,这样的妇人当用石头打死,但耶稣却说,「你们中间谁是没有罪的,就可以先拿石头打她」。这些文士与法利赛人听了这话,都一个个地退去了,于是耶稣对她说,「我也不定你的罪。去吧,从此不要再犯罪了」。1 在这个故事中,我们可以看出两点:其一,宽恕的必要;其二,宽恕是与对「罪」的认识联系在一起的。

  而黑格尔以其哲学的话语重释了基督教的上述观点。他对宽恕问题的讨论是从分析「判断意识」与「行动意识」的关系开始的。

  什么是判断意识?在黑格尔看来,判断意识是一种为了防止一切有限性的羁绊而放弃行动的意识。因此,它本质上是一种追求普遍的意识,这样的一种自我意识「并不具有特定存在」,它「缺乏外化的力量,缺乏力量把自己变为事物并承受住存在。自我意识生活在恐惧中,深怕因实际行动和实际存在而沾污了自己的内心的光明磊落;并且为了确保内心的纯洁,它迴避与现实接触」,「在它的诸环节的这种透明的纯洁性中,它就变成一种不幸的苦恼的所谓优美灵魂」。这种意识以前也许在高尚的道德激励下行动过,可是行动总是一种指向有限的行为,坚持理想的最好办法是不要行动,从而凌驾在一切有限性之上。

  而这个世界的存在是不能缺乏行动的,所以,在优美的灵魂之外,总是有人在行动。行动意识就是一种关于具体行为的意识,它以实现具体的目的为满足,不像判断意识那样以抽象的不被特殊性污染的普遍性为目标,它本质上是一种功利意识,它在劳动、占用、享受中获得其现实性。优美的灵魂面对这此行动意识,就开始了判断的工作,成了判断意识。

  这里需要指出的是,本文已出现了「功利意识」,「道德意识」,而现在又出现了「判断意识」,与之相关的还有「行动意识」,这些意识之间存在着怎样的关系?

  功利意识与道德意识本质上虽是苦恼意识,但却表现为快乐意识,一种是在劳动、享受和占有中快乐,另一种是在道德的纯洁性中自我陶醉。而当发生某些悲剧、快乐的面具被撕毁的时候,功利意识与道德意识都可能转化为判断的意识,而对导致悲剧的行动者进行指责。以奥斯维辛为例。我们前面已经分析指出,奥期维辛是苦恼意识的爆发,在此之后,过去的功利意识与道德意识在评论这一悲剧的时候都可能以判断意识自居。所以,判断意识是一种不得不面对苦恼的苦恼意识,或者说,不得不面对苦恼的时候,苦恼意识改头换面成了判断意识,它的对立面是被它所指责的行动的意识。

  下面我们要分析的是黑格尔所展开的判断意识与行动意识之间的一场对话。这场对话中双方彼此揭示出对方的矛盾,从而引出「宽恕」的必要性。

  判断意识视一切行动的意识为恶,为卑贱,因为行动涉及的对象总是有限的,但同样,行动意识也可以说这种判断意识是「卑鄙」的,「因为它把行为割裂开来,制造出行为自身的不一致性并坚持如此。而且,这种判断意识又是伪善,因为,它不认为这种的判断是作恶的另一种方式」。3

  之所以判断沦为作恶的另一种方式,就是因为优美的灵魂在追随着行动意识对其进行判断的时候,自身也进入了有限性中。在这里黑格尔用了「侍仆眼中无英雄」来指出,判断意识就像是行动意识的侍仆,「当英雄同他的侍仆打交道的时候,他不是作为一个英雄而是作为一个要吃饭、要喝水、要穿衣服的人,总而言之,英雄在他的侍仆面前所表现出来的乃是他的私人需要和私人表象的个别性。同样,在判断意识看来,没有任何行动它不能从中找出个人的个别性方面以与行为的普遍方面相对立」4。但侍仆眼中无英雄,恰恰是因为侍仆是一个侍仆,他的眼光只能局限在这些方面。所以,判断意识就沦为了「卑鄙」。

  行动的意识认识到判断的意识实际上和自己在同一个水平上。「行动意识不仅知道它自己被判断意识理解为一种外来的和异己的东西,并且从它这一方面看,反而觉得判断意识就其本性而言是和它自己等同的、一样的。行动意识于是向判断意识坦白招认它看到了也说出了这种等同性,并且盼望那已把自己同它放在同一水平上去的判断意识也能用它所说的这种话语来回答它,也能在答话里表示出它这种等同性来,从而出现一个互相承认的局面。」5

  在黑格尔看来,在这时出现了一个判断意识与行动意识的和解的转机。这一点是至关重要的。如果双方都互相招认自己的错误,过往的行为就可被「取消」。因为在黑格尔看来,「实践了的行为中的个别性方面,不论作为意图或者是作为意图的实际否定和限制,乃是直接消逝着的东西。有所行为以求实现的自我(恶的意识),或者说,精神的行为的形式,只不过是整体的一个环节;同样,那通过判断而对行为进行规定并对行为的个别方面和普遍方面进行区别的意识,也只不过是整体的一个环节。前者,恶的意识,由于它从对方中直观地认识了自己,被诱致采取了实际认错的行动,可说已对其自身或自已进行了这种外化运动,已使自己外化为环节。但是后者,也必须抛弃它的片面的没有得到承认的判断;而且就像前者已显示精神力量是在它的现实之上那样,它也必须显示精神力量是在它的特定概念之上」。6 即,在黑格尔看来,判断与行动都只是精神这整体当中的环节,当每一方放弃自己的片面性,就是所谓的「使自己外化为环节」,而不再坚持自己,前来纳容他者,这样,有限的定在就被「取消」了,「显示精神力量是在它的现实之上」。单就判断意识而言,这种「取消」意味着,判断意识「在前者之中直观地认识了它自己。」「它对前一意识所表示的宽恕,实际上就是它对它自己的放弃,对它的非现实的本质的放弃」。7

  这种相互放弃自己而接纳它者的行为,也就是宽恕的本质,而这又是一种精神力量,即那种对立双方之间的统一的力量,表现为两个绝对的自我之间的和解。在黑格尔看来,「和解这个词就是这样一种实际存在着的精神」。8 这种精神就是真正的自我的实现,原来苦恼意识那种无内容的,孤立的「我」都真正达到了精神之我。「两个我都是在和解性的『是的』Ja中抛弃它们相互对立着的实际存在的,这个『是的』就发展到了一分为二的那个我的实际存在。」9

  所以,以宽恕取代判断,是绝对对立的自我意识达到统一、重建伦理生活的唯一途径。黑格尔在说明判断意识与行动意识的关系时虽未明确指涉基督教,但是,他所用的「和解」二字极有启发性。因为,黑格尔在《精神现象学》的「宗教」部份将讨论基督教时,着重点就是放在「和解」上,称基督的工作就是完成了人与神的和解,而最种和解最终是表现在人与人的和解上。更重要的是,我们在基督教中确实看到它对判断始终持批评态度,如,「你在什么事上论断人(在西方里与判断是同一个词--引者注),就在什么事上定自己的罪;因你这论断人的,自己所行的却和别人一样」,10「为什么你看到兄弟眼中的刺,却不想自己眼中有梁木呢?」11,而对于宽恕,圣经中的论述就更多了。「『主啊,我兄弟得罪我,我当饶恕他几次呢?到七次可以吗?』耶稣说:『我对你说,不是七次,乃是七十个七次』」等等。12

  然而,黑格尔看到,判断意识既然把自己视为优美灵魂,就很难放弃判断,很难像行动意识一样招认自己只是精神的一个环节。它否认自己是一种有限的意识,它是「一付硬心肠」,「竟而夸耀自己灵魂的优美,以示不同于恶的意识,竟而摆出『坚贞不屈』的品格那样的桀傲倔强和决不迁就别人而矜持自负的缄默无言以对抗别人的坦白认错。」13,即,它看不到自己的仆侍性格反而以英雄自居。

  如何改变判断意识这付硬心肠?在黑格尔看来,关键之点在于它必须不再把自己认做优美灵魂,所以,这里涉及到的不仅仅是对自己是否是优美灵魂的质问,而且是对「优美」、对「善」本身的质问。因为只有当优美灵魂用以装饰自己的「善」的面具被识破,才可能把那付「硬心肠」软化。

  根据黑格尔的观点来看来,基督教对判断意识的否定表现在两个方面。首先,是从基督论的角度来否定纯善,其次,是从人性论的角度来否定纯善。而否定了纯善,就使判断意识用以维护其优美灵魂的面具破碎了。

  首先,从基督论的角度来理解这一点。基督教认为,虽然人们一向期待着神、救世主、或者说弥赛亚的来临,而当基督真的来到世间的时候,他们却把基督以渎神的名义送上了十字架,因为基督作为神的启示与他们这些判断意识的想象完全不同。

  基督的一生是极为卑微的一生。他出生在犹太的伯利恒地方的一个马槽里,生长在一个贫穷的木匠家里,最重要的是,他在受尽凌辱被所有的人弃绝之后死在十字架上--而十字架是当是一种最为严酷与耻辱的刑具,基督在接受死刑的时候,显得软弱顺从,并感受到了极深的痛苦,也没有席勒所说的那种肉体虽然受苦、精神却远远超越于肉体痛苦之上的崇高感。在福音书中,并没有描给基督从容就义的画面。相反,在被捕之前的夜里,他知道自己要被交在敌人的手中而死,因此,在客西马尼园里的祷告中泪如雨下,求父如果可能就把这死的苦杯除去。最后,基督在十字架上高呼着「我的父,我的父,你为什么离弃我」而死。总之,在基督的一生中,我们看到了赤裸裸的痛苦与死亡。虽然三天以后,基督从死里复活,但他的手上与胸上仍然带着钉痕与刺痕,这些伤恒是永恒不可消除的。这就是神的显现,这是一位带有伤痕的神,一位死过的神。

  这与判断意识的理想中的神完全不同的。(在基督教中,这样的判断意识以法利赛人为代表)对于判断意识来说,神只能是全知全能的。作为无限,神与一切丑、恶、死、恐惧都无关,因此神显为一个真实的人已是不可能,而神会死则更不可能。对于知性思维来说,神、善、无限或都说普遍,就是与有限的人(当然不是现代哲学所说的理想的人)、恶、有限、特殊对立的。

  因此,黑格尔指出,「神死了」是一个极为可怕在的思想。死是个体生命有限性、特殊性的最大明证,「是人性的、绝对的有限性的最完全的证明,而基督确实是作为人间罪恶的牺牲品而死了:不仅仅是自然的死亡,而且是在十字架上的耻辱卑贱的死亡。在他身上,人性被表达到了极至。」14 基督所启示出来的神并不直接是全知全能全善,而是一个会死的人。然而,这正是基督对全知全能神的否定,也是对抽象的普遍性的否定,是对一片光明那种理想的否定,对抽象的纯善的否定。这一切都说明否定性是神的一个内在环节。当然基督之死并不是说基督是恶,而是说,恶、有限是进入了基督的生命里,使基督的生命受到了来自恶的破坏,黑格尔明确说基督是无罪的,但他也明确说恶成了神的一个环节。15

  深受黑格尔否定之否定思想影响的当代德国神学家莫特曼认为,否定基督的十字架,否定基督教的神是一位被钉十字架的神,是当代神学中的重大问题。在他看来,一种神学的神如果是全知全能全善,这种神学面对现实的苦难罪恶就无言以对,或者说只能进行审判。有求有欲的人面对这样的神,就只是面对着一个审判者,并且这种审判是非常冷漠的审判。同样,现代哲学把人或者说理想的人设想为不受罪恶困绕的道德完人,或者黑格尔说的「优秀本质」、「优美灵魂」,那么,这样的人面对现实的罪恶和痛苦,只能是一个冷漠的审判者。

  在莫特曼看来,那种根深蒂固的全知全能神的形像的来源可以追溯到希腊。我们已经指出,在希腊的神像上有一种冷漠,这种冷漠最终不止停留于大理石雕像上,而转入了希腊人的观念中,在苏格拉底出现之后,一神论的思想得以在希腊哲学中出现,而对此最有影响的论述当属亚里士多德,然而亚里士多德的神就是一位完美的不动者,这样的神不会受苦,不会受到恶的侵袭,更不可能死亡,这样的神无欲无求,因此也是冷漠的。16 而这样一种神的形像一直影响着西方对基督教的理解,并且一直影响到无神论的现代哲学,希腊神像上的那冷漠由此而成了追求着神性--或者说绝对的自我意识--的现代人心里的冷漠。这种冷漠就是判断意识面对行动意识的招认所表面出来的硬心肠。否定了神是抽象的普遍性、否定抽象的「纯善」,才能否定判断意识的冷漠的「硬心肠」。

  基督教不仅以基督的一生来否定纯善的幻想,而且又直接分析出人性善恶之间的关系。黑格尔说,「确实,从根本上说人性是善的:人潜在地是精神与合理性,依据神的形像被造。神是善的,人作为精神是神的反映,人也潜在地是善的。」17 但正像在神之中有了有限的、恶的环节,人的善也包含着恶的环节。这就表现在,当人还只是作为自然的存在物存在时,就与其「善」的本质、与其具有的神的形像不相符。因为人按照神的形像而被造,因此,人「已不再是动物,但人的意志的内容与目标还是自然的,从这个观点看,人性是恶的,它是恶的,就因为它还是一桩自然事物。」18 这并不是说动物是恶的,而说以精神为本质的人还直接地是动物,尚不是精神,它的普遍本质与它的特殊存在的矛盾没有解决,这样,它就是恶的。恶就是人的概念中的这种直接存在与本质的分裂。基督教所说的罪也就是这个意思。所谓人与神的分离就是罪,也就是人与自己的本质相违背是一种罪。

  我们常常说,西方文学、艺术、乃至哲学在经过了二次世界大战以后,陷于对一切完美理想的失望,因此转而去暴露人性恶的一面,丑的一面。在哲学上这一个转折表现为,像黑格尔那样的乐观的理想主义哲学被否定,而叔本华、尼采、弗洛依德这样的非理性主义的哲学受到了欢迎。但是,在揭示出人心的丑陋一面,在摧毁一切与现实分离之理想的虚幻性方面,黑格尔并不落后于上述这些思想家。从上面他对基督教的分析来看,我们就发现,他比起启蒙时代的神学家更清楚地看到基督教中包含的否定性一面。

  其实,黑格尔不仅仅是在分析基督教时做到了这一点,而且可以说,《精神现象学》也是对人性中存在的否定性层面的揭露。我们上文所述的道德意识在《精神现象学》的不同章节里以不同的面目反复出现,例如,这种道德意识有时是「心的自大狂」,有时是「高贵意识」,有时又是「德行意识」,但每一次黑格尔都揭示出他们自身的「确定性」(即它们对自身的理解)与它们的「真理性」(即它们的实际情况)之间的不符。这样一个主题在《精神现象学》中有着多层变凑,因此我们有理由说,黑格尔是在提醒人们放弃对于人性至善、对于理想的一种过于简单的理解。

  黑格尔的这些分析,正可看作是对基督教的人性的善恶两面性的分析。正因为人的本性是善的,或者说是向往者无限的,才可能出现道德意识,但是,这些表现为「心的自大狂」、表现为「高贵意识」等等的道德意识都没有改变有机体生命特有的自然性,或者说自私性。圣经说,「没有义人,一个也没有」,原罪无所不在,同样,在黑格尔看来,人的这种恶的本性是不可避免的,是内在于人的概念当中的,因而是绝对普遍的。

  所以,判断意识以「优美灵魂」自居就是毫无道理的。回到我们在一开始所引用的这个圣经故事中,我们现在可以理解,「你们当中谁是无罪的,就可以用石头打她」这句话中所包含的深刻含义:每一个人的直接存在当中都包含了一种罪性在其中,并不存在「罪人在一边,无辜者在一边」的情况,所以,不存在一部份人判断另一部人的可能性。例如,奥斯维辛这种情况发生以后,要去重建伦理生活,关键的问题不在于找清「罪人」,而在于进行宽恕。

2)忏悔
  不过,要正确地理解上述「宽恕」的含义,就不能不讲到「忏悔」。

  在黑格尔看来,基督教对罪的宽恕并不是对罪的开脱。因为基督教不是一种悲观的「现实主义」,而是一种完全的理想主义,如果说道德意识追求着一种远远高于希腊的理想,这对基督教来说也是如此--什至于如我们后面将要论及的,这种对完美性的向往什至可以说是起源于基督教。因此,基督教绝不是要停留在有限性那里,而是要完成一个否定之否定的过程。所以,基督虽然死于人的罪恶,但他在三天后又复活了,这一复活恰恰是对罪恶的否定。同样,基督教对人性的恶有完全清醒的认识,正如基督心里非常明白「人是怎么一回事」,但基督并不对人失望,基督教拯救的宗旨表明基督教对人的善性所抱有一种极大的信心。因此,黑格尔说,基督教要表明的是「有限的、软弱的、罪恶的,并不能有损于无限、完美与善」。19

  可见,如果把这样一种宗教对罪恶的宽恕理解为对罪恶的开脱显然就是一个极大的误解。基督教明确地表示,罪与罚有割不断的联系。因此,基督教认为,鲜血,尤其是基督之血对于宽恕来说是必不可少的,「若不流血,罪就不得赦免了」。20 可以说,古老的罪与罚的因果报应观并未在基督教中消失,而黑格尔也是完全认同于基督教的这一观点的。

  在《小逻辑》中,黑格尔指出,「犯罪的行为本质上是没有真实存在的」,乃是因为「由罪行后来受到惩罚或禁止来看,更足以显得它没有真实的存在」。21 在《精神现象学》中,「罪行按它的内容就说,在现实的惩罚中回到它的本身或者回到它的反面或者颠倒了的一面。在这里法律与它相反的现实性即犯法的罪行就得到了调解。最后,现实的惩罚在这样意义下包含着和它正相反对的现实性在它里面,即它是法律的一种实现,通过这种实现,……个人反对法律的活动和法律处罚个人的活动都随之消失了。」22 尤其是在《法哲学原理》中,黑格尔指出,「加于犯人的侵害不但是自在地正义的,因为这种侵害同时是他自在地存在的意志,是他的自由的定在,是他的法,所以是正义的」。23

  基督教对罪的否定就表现在基督受罚上面。基督钉十字架的惩罚性质、基督作为赎罪祭而死,是圣经里一再被强调的。「他被挂在木头上,亲身担当了我们的罪,使我们既然在罪上死,就得以在义上活。」24 没有基督担当我们的罪、作为罪身而被钉死,一切的正义也就无从谈起。可见,基督教并不否认罚的意义。

  但是,在基督教中,这种罚不是外在的,而是表现为内心的忏悔。这可以通过与希腊相比来说明这一点。希腊既不知道内心的惩罚意味着什么样,结果那普遍性就以一种外在必然性的形式吞灭忘了悲剧人物,而在基督教里,惩罚是自觉地在内心中内在地完成的,这就是忏悔。所以,通过忏悔,外在的必然性就转化为了内心的自觉的行为。现代人从希腊那里走出来之后,再不可能像希腊人那样容忍一种外在的、不可理解的力量来完成一切片面性、一切对立面之间的和解(如在希腊神话中所表现的那样)。现代人要求否定罪恶的权利确实地落实在「我」的手里,而真正能够做到这一点的,便是基督教所要求着的内心的赎罪--忏悔。

  用文学语言把黑格尔的这一主题表现得最清楚的是陀斯妥耶夫斯基,在《罪与罚》中,主人公是一个高扬自我意识的典型,他是我们所分析过的一个地道的自大狂,以拿破仑为自己的偶像,以人类事业为己任,但是他自己必须以这个事业中的伟人的形像出现,以满足他的心的要求。然而,他非常贫穷,无力在大学深造,为了能够实现他的伟业,也为了证明人自己的主体意志,他杀死了一个放高利贷的老太婆和她的妹妹,在他看来,这个老太婆没有理由活着,她吸榨别人的血液,以维持她那不值一钱的生命。所以,他要把她杀了,用她的钱来为一个未来的拿破仑,一个未来人类事业的谛造者用。于是他犯下了罪行。

  杀了一个人,他也就割断了他与其他一切人联系的纽带,他发现,他不能再爱自己的母亲与妹妹了,不能再拥抱她们,亲吻她们。罪恶,使他感到自己与一切人都疏离了。一个贫穷、纤弱而虔诚的妓女索非娅鼓励他竭力压制着的、认为是软弱标志的忏悔之心,要求他去到人们聚集的广场上去,跪下来,低下头大声地告诉人们,「我是一个杀人犯」,这样做不是为了去求他们原谅,而是去受耻辱,唯有如此,他才能恢复爱的能力,才能复活。

  他所要经历的这一个自觉认罪、甘愿受罚的过程就是一个真正的忏悔的过程。就这也就是黑格尔说的,罚是罪人的内在概念。一个罪人认识到了这种环节,内化了这个环节,又在外在行动中把它自觉地表现出来,即表现为接受实实在在的惩罚,这才是忏悔。

  有了这种对罪与罚的理解、对忏悔的理解,我们就能看出,基督教的宽恕并不容忍罪恶的存在。它要求着人们的是,自觉地、而不是在外在的压迫下去否定、消除罪。不过,至此为止,我们看到的还是:人人有罪,所以要彼此宽恕,宽恕离不开忏悔,忏悔表现为自觉承担惩罚,可是,基督教最与众不同之点尚未得到讨论。圣经说,在你们尚是罪人,不知忏悔以前,基督就为你们死了,「为义人死,是少有的,为仁人死,或者有敢做的。唯有基督在我们还作罪人的时候为我们死,神的爱就在此向我们显明了」,25 由于基督死了,人的罪就已经通过基督之死被宽恕了,所以,忏悔并不是宽恕的条件,相反,是因为宽恕存在,所以我们才忏悔。「基督为罪人死」表明:一个人可以承担另一个的罪责,接受另一个人所必须接受的惩罚,于是这另一个人才可能开始忏悔,忏悔是建立在宽恕基础上,而宽恕又是通过为他人忏悔、代他人受罚来表现的。

  基督的这种为他人赎罪的做法与现代哲学中一切的道德责任自负的思想相抵触。据后者看来,每个人都是自足的,自我封闭的,所以,他就必须为自己的行为负责。而按照基督教的观点看来,基督作了赎罪祭,我们的一切过犯全都被涂抹掉。那种道德责任自负说「只在有限存在者的领域内适合,在那里,每个行动的主体都有是一个个别的人,而不适用于自由精神的领域。有限领域的特征就是每个个人都维持其所是。如果他们做了恶,那么他们就是恶的,恶在他们那里成了他们的规定性。但在道德领域,尤其是在宗教领域,精神被认为是自由的……,对精神的无限性来说,它的(指每个人,即每一个个体生命之间--引者注)界限是无效的。精神可以取消掉过去的行为。这行为诚然是留在记忆中,但精神涂抹了它。在精神的领域,罪不复存在。」26

  按基督教观点来看,面对现实的苦难罪恶,如果我们只是彼此判断归罪,那就不可能重建伦理生活。唯一的办法是宽恕,而这种宽恕表现为把他人的罪承担到自己身上,甘愿地接受罚,这是一个忏悔的过程,但正是由此而表现出了对他人的宽恕。我们再一次回到奥斯维辛这个话题上,以一个真实的例子来说明基督教所理解的忏悔与宽恕的意义。

  我们所要例举的是德国哲学家艾迪特‧施泰因的例子。她原本是胡塞尔的学生,后来皈依天主教,在荷兰成为一名修女。在二战期间,当荷兰陷落后,她自荐充当赎罪牺牲,以实现真正的和平,一九四二年得到批准。施泰因在修道院被捕,最后死于奥斯维辛集中营。她在给母亲的绝对书中写道:「亲爱的母亲:请您允许我自荐为赎罪牺牲,自献于耶稣之心以祈求真正的和平;祈求制止新的世界战争以维护基督的信仰;祈求建立新的秩序。现在是12点,我还想写些什么。我知道,我已成了虚无,这正是耶稣的意志,还有更多的人被召唤到这里来。」27

  施泰因的行为最好地说明了本文想要说明的问题:她看到,真正的和平只有在一些人愿意自觉承担起人类罪恶的后果的基础上才有可能建立起来。彼此的判断、乃至于相互之间的斗争并不能消灭恶,恶只能以一种自觉自愿的方式被内在地消除,即:像施泰因那样去忏悔,不仅仅是为自己而忏悔,也是为一切人的罪恶而忏悔,自觉地通过接受惩罚来否定罪恶。

  因此,彼此真正地相互忏悔与宽恕是重建伦理生活的唯一途径。有许多有远见卓识的思想家如阿伦特等呼吁人与人的「交流」,以重建伦理生活。无疑,这是正确的,因为伦理生活的本质就是「我们是我,我是我们」。可是奥斯维辛那样的事情所暴露出来的人与人的分裂、彼此的仇恨可以说是无限的,因此,一切交流的基础已被破坏。在希腊那里,没有谁游离在共同体之外,个体是由伦理实体所规定的,这时谈交流是可能的。而奥斯维辛暴露出来的问题是这种交流的基础不复存在、交流的底蕴被抽去了。倡导交流必须以交流是可能的为前提。所以,当务之急在于重建交流之可能性的基础。而这正是通过施泰因这样的赎罪牺牲来完成的。

  唯有像施泰因这样先拿出自己的血来填满人与人的绝对对立所造成的裂痕,交流才是可能的。施泰因这种行为的价值的意义就在于:它完全否认一个人的生命是属于她自己的,生命的真实意义在于不可分裂性,统一性,(当然是有差异的统一)也就是精神。精神的复活不是在大家各有一方私人空间的前提下通过交流而达成。在人与人达到绝对对立的时候,重建伦理生活实体需要有更高的代价,更为艰幸,即,面对罪恶与苦难,要承认它们,忍受它们,以自我牺牲来否定它们。

  这就是基督教所提供的一条伦理生活原则。当然,这条伦理生活原则只能在伦理生活之中实行,即在家庭、市民社会、国家这三个环节之中实行,而不是在正常的伦理实体之外的小团体里实行。所以,这里提出的宽恕与忏悔原则并不是要在「家庭、市民社会与国家」之外另立一个伦理生活的新领域,而是说,宽恕与忏悔体现出了伦理生活的目的,揭示出了上述环节的真正本质。

第二节 宽恕与忏悔的精神内涵

  本文一再强调的观点是,伦理生活的本质是精神,那么,在基督教这种宽恕与忏悔原则中包含了一种怎样的精神呢?这里拟从两个方面来揭示其精神内涵,一是指明宽恕与忏悔是自我意识的最终完成,即,忏悔与宽恕最终是绝对对立统一之精神的真正实现。二是揭示出这种精神具有超越维度,而正是这一超越维度使此种自我意识,或者说精神之实现成为可能。

1)自我意识的实现
  为了说明宽恕与忏悔是自我意识的最终完成,就要说明基督教(或黑格尔所理解的基督教)对自我意识的看法,而说明了基督教对自我意识的理解,也就不难看出宽恕与忏悔是自我意识的最终完成。

  基督教作为一种宗教,要理解其精神实质、或者说要理解基督教的「自我意识」,就必须对它的神的观念有所理解。如此,再来反观其伦理生活原则所体现的精神,才能对之有更透彻的了解。所以,我们先要来对基督教的神的概念作一分析。

  基督教认为,神是有三个位格,父、子、灵(即精神)。这三个位格是同一神。基督教的这个三位一体学说受到黑格尔的极大重视,他认为这是一个真正的思辨的观念。28

  黑格尔认为,「如果我们说父神,我们是在把他当成普遍来说,这只是抽象的普遍,神的无限性恰恰意味着神要扬弃这个抽象的普遍性和直接性,由此差别就被设定起来了;」29 如果说,父代表了抽象的、尚无差别的普遍性,那么子就代表被设定起来的差别,子是父的他者,与父相区别;而神又不只是父与子的差别,相反,「神要扬弃这个差别。由此神才第一次成了真实的现实,真理和无限」。30 而这就是精神(也就是灵,灵与精神在西文中是同一个词,即SPIRIT)。显然,基督教的这个三位一体的神的概念是与我们在第一章所述的「精神」概念相符合的,即:抽象的普遍性经否定的原则设立起差别又克服这种差别,达到差别的统一、最终完成否定之否定。只不过,上述的过程是用父、子、灵这样表象的语言来表示而已。

  神是精神,也就是说神是真正的自我意识,因为「自我意识的特征在于作为意识它有一个对象,它在这个对象中意识到自身。」就神这个绝对的自我意识而言,其对象「也是意识,但这个意识是一个对象,因此,这是一个有限意识,与神有别的意识,即与绝对有别。规定性与相应的有限性出现在这种形式的意识中。」而神正是通过这个有限意识达到自我意识的,「神在这个与他不同的意识中认出他自己」,这反过来也就说明「这个意识潜在地是神的意识,又明白地表现出自己是神圣意识,因为它知道自己是与神同一的,--一种经过了有限这一否定性中介的同一。」31

  如果用形像的语言来表达黑格尔上述这段话的意思,即:父在子中认出自己与子在父中认出自己成为同一的过程,父的意识与子的意识虽然是相对的、互为对象的,但实质是同一个意识。这个子在黑格尔看来不仅仅是基督,也是其他一切人,因为圣经明白地称基督为人长子,称人为其兄弟。因此,在黑格尔看来,人的自我意识也就是神的自我意识,「只有当神在有限的意识中认出了自己,有限的意识才能认识神」。32「这就是最高的宗教,」「这种宗教将神显明出来,神不再是一个彼岸,不再是不可知的,因为神向人显明了他自身,不仅仅是外在地在历史中显明,而且也是意识中显明。」33

  于是,人就是神的一个内在环节,而神通过人这个环节得到自我意识。人与神是不可分离的。并不能说简单地说黑格尔是一种异端,许多圣徒有相同的体会,如德国中世纪的神秘主义大师爱克哈特说过,「神睠顾我的眼目,正是我仰望神的眼目;神若不存在,我亦无存,我若逝去,神亦逝去」;34 圣经里亦有,「耶和华啊,求你转回搭救我,因你的慈爱拯救我。因为,在死地无人记念你,在阴间有谁称谢你」35 这些宗教性的话语用黑格尔的哲学用语来说就是:无限不在有限的对立面,而是通过有限来显明自已,同样,有限不能停留在有限,有限的根源与目的都在于无限,人就是无限与有限的统一,这时,人才是完全获得自我意识的人。

  正是基于上述的观点,黑格尔指出,在基督教中,人才第一次被承认为真正的自我意识,成为主体,黑格尔认为这一点是希腊无法比的,而且欧洲自我意识的出现起源于基督教,基督教才第一次确定了人的主体地位,「普遍性就其真正的广泛的意义来说就是思想,……直到基督教时期,思想才获得充份的承认」,「基督教的欧洲之所以不复有奴隶的真正根据,不在别的地方,而应当从基督教原则本身去寻求。基督教是绝对自由的宗教,只有对于基督徒,人才被当作人,有其无限性和普遍性。」36

  这种神圣的自我意识也就是人的真正的本质,即我们前面所说的人的本质潜在地是善的,是以神的形像为依据的。但人直接地却是一个有限的存在,是与其本质不相符的,因此又是恶的。所以,在黑格尔看来,基督教虽然高扬了人的自我意识,却不是直接把人等同于这种神圣的自我意识。人要真正地获得自我意识,实现其本质,就离不开忏悔。因为忏悔正是对罪的否定,对有限性的扬弃,忏悔表明,人「认识到与罪恶相对的真理,并渴望着善--也就是说,通过忏悔,他们的罪消失了。」「已发生之行为的后果被取消,这在感性的方式看来是不可能的,而以精神的或内在的方式却是可以做到的。」37 忏悔因此是对一切有限性的否定。

  忏悔无疑是一个痛苦的过程,但更重要的是,痛苦本身就是忏悔的先兆。因为痛苦说明人不在他应在的状态。「痛苦恰恰是肯定当中的否定因素,意味着肯定性在自身之中是自相矛盾的、受到伤害的」。38 这就是人的直接的有限存在与其真正的自我之间的矛盾(或用基督教语言所表述的人与神之间的矛盾)。痛苦催生着一场经由忏悔而来的「和解」--人与神的「和解」、人与自身的「和解」。而最终,这种「和解」落实为人与人的和解,即表现为宽恕。

  这就是基督教对自我意识的看法,即,肯定人的自我意识,又看到自我意识的实现是一个痛苦的过程。这为我们理解苦恼意识本身的价值提供了线索。黑格尔指出,「只有当认识到善或神是唯一的,是纯粹的统一时,恶与痛苦也才是无限的。」39 人越是认识到自己的本质是绝对的普遍性,人也就越是发现其直接的有限存在与绝对的普遍性越相矛盾,因而痛苦也越大。据此观点看来,由于希腊人尚未意识到绝对的普遍,因此,希腊人还不配具有这种极深层次的绝对的痛苦,也没有发现这种极深层次的恶。而现代人具有了自我意识,现代人的苦恼正是自我意识的伴生物,苦恼意识在有限与无限的对立中感到这是一对最深刻的矛盾,自我的两个环节分立在两极,无法统一起来,苦恼意识在矛盾的双方中取舍时,总是感到不应当。黑格尔指出,「恶同时指向着善」,痛苦意味着「绝对的和解的必要」。没有这种对恶的认识,没有这种深刻的痛苦,人就离精神、离自己的本质越远。因为「精神由于其内在的无限分裂与痛苦而迈向前」。40 这就是苦恼意识的意义所在。

  但是,重要的是现代人不要对自己隐藏其罪恶感与痛苦。而这正是现代人没有做到的。如前述,苦恼意识往往是要把自己化装成快乐意识,或是享乐性质的快乐,或是道德上的自我陶醉。这两种情况不仅掩盖了心灵真正的痛感,而且也掩盖了罪感。十九世纪之前的现代哲学几乎不涉及「痛苦」与「罪恶」这两个题目,只有那些真正反思着现代问题的哲学才思考这两者。古老的基督教却一直在提醒人们注意心灵中的恶与痛。而黑格尔也意识到,从精神的内在逻辑发展来看,在希腊之后的精神历程必然是痛苦的,什至是罪恶昭彰的,「精神的和解只应理解和表现为精神的一种活动或运动,即一种过程,在这种过程中发生了一种挣扎和斗争;灾难、死亡和空无的痛感,精神和肉体的痛苦作为一种重要的因素而出现了。」41

  这个过程就是忏悔的过程,是心灵的赎罪史,通过忏悔而自愿地承担罚,从而使有限性的状态得以消除。现代人要从虚假的自我意识中摆脱出来、要完成真正的自我意识,就要像《罪与罚》中的主人公一样,从心灵的狂妄中清醒过来,直面自己的罪恶以及因之而来的痛苦,然后,通过一种真心的、甘愿受苦受罚的忏悔来使自己成为一个真正的「自我」、真正的主体。从这个意义上讲,奥斯维辛之后现代人所感受到的巨大痛苦,就像是《罪与罚》中的主人公犯下的杀人罪后所受的心灵煎熬一样,只有通过下跪祈求耻辱,才能得到释放,才能像《罪与罚》的主人公一样,有勇气重新拥抱自己的母亲和姐妹。而真真实实的施泰因的牺牲,可以说早就为「奥斯维辛之后诗歌是否可能?」这一问题提供了答案,那就是:去忏悔,去宽恕。一切的自我分裂症只能由此唯一的办法来医治。自我意识的实现就是一条宽恕他人而自身忏悔之路。

(2)超越之维:信仰与敬拜
  其实,我们上面的论述中,尤其是从施泰因那种超乎常理的牺牲行为中,我们都可发现,驱使一个人去忏悔与去宽恕的动力超越了一切生存的动力,这种受苦与赴死的勇气完全来源于一种非理性的根据--而这就指向了精神的超越之维。

  这里所用「超越」一词,就是用来指这样一种生存层面之外的更高的存在维度,它表现为信仰与敬拜。唯有重新勾勒出精神的这个超越维度,苦恼意识的出路才会有一个明确的标志。否则,我们不免会把自我的获得、伦理生活的重建本身降低为一种生存上的需要,不能在一个更高的角度上来看待它们,于是就很容易为了自我的确定性、为了一个暂时的「美好」社会而制造出许多膺品来取代真正的精神。

  首先我们要来看,对于黑格尔来说,什么才是信仰?在黑格尔看来,信仰就是对神的「直接知识」,即,「首先,我们有关于神的一般意识,即神是我们的对象,我们有着神的表象」,「这是对神的确定性,是直接知识」。42 但信仰这种确定性与感性确定性的不同在于,其确信的对象是神,而神就是那绝对普遍性。就这一点来说,只有人才能有信仰,因为信仰要达到绝对普遍性的程度,就离不开思维,「神是绝对的自在自为的普遍性,思想使这自在自为的普遍成为对象」。43不过,在信仰里,普遍性、神还是一个对象,还在「我」之外,在这个意义上讲,信仰又不是真正的思想。尽管如此,信仰已经属于精神範畴中了,没有精神,就谈不上信仰,「信心的绝对的根据、宗教内容的绝对的见证是精神的见证」,44 这就是黑格尔对信仰理解的概述。

  那么,在黑格尔看来,基督教的信仰对绝对普遍性的何种内容产生了确定性?

  这种确信的内容就是,基督已经完成了人性与神性的和解。而用黑格尔的话来说,就是上述人的直接存在与其本质的对立已经得到解决。具体而言,这种和好或解决表现在两个方面,其一,基督本人启示出人性与神性的统一,其二,基督完成了赎罪这一大事,使人与神之间的阻隔消失了,也就是说,在人的忏悔开始之前,宽恕已经得到,这是人的忏悔可能的基础。在黑格尔看来,这两点是基督教信仰所确信的内容。下面就展开分析。

  黑格尔认为,基督教信仰的基础在于,不仅仅把基督看成一个人,同时也要把他理解为神。至此以前,我们一直在强调基督作为人的真实性,而现在,则有必要指出,对基督的理解不能仅止于此。在黑格尔看来,对基督的看法可以有两种,一种是把他看为苏格拉底那样的殉道士,从这种观点来看,基督是一个教师,「这个教师在他的周围聚集起一些朋友。由于他的教训具有革命性(有反犹太传统的性质),基督受到指控被处死刑,他以死捍卫其教导。即使是没有信仰的人对基督的理解也可以走到这一步,这与苏格拉底极相似。」45

  「但一种更高的观点则是基督把神圣的本质启示出来了」,46 通过复活,基督与苏格拉底相区别开来,将否定之否定的本性显明。所以,黑格尔认为基督的复活对信仰来说才是有意义的,没有信仰就不会接受基督复活这一点,而不接受这一点,就是不接受死亡被否定这一点。「只有信仰才能在真理中理解对基督之死的解释。因为信仰是对绝对真理的意识,是对自在自为的神的意识,而我们已经看到神自在自为地是什么:他是生命的过程,是三一性,是普遍性设置自己的对立面又在这种对立中与自己保持一致。……只有信仰才能理解到在基督之中的这个真理,这个真理在这一过程(指基督的一生--引者注)中被看到了,被首次启示出来了。」47

  不仅如此,在信仰看来,基督的死不仅是个人的死,而且是真的已经把罪取消了。「信仰就是这一真理,这一设定,即和解已确定地自在自为地完成了。」唯有如此,「主体才能够,而且确实地把自己置于这一统一中。」48 这也就是圣经中所说的,基督已经作为罪身被钉死在十字架上,所以,我们的罪都得到了宽恕,现在我们所要做的只是接受这一宽恕。这也正是我们上文已经阐述过的:基督教的宽恕与忏悔的关系的独特之处在于,宽恕在先,忏悔在后。因为基督教信仰确信,一切最深刻的对立已经得到和解。

  这一点也是与上述基督作为人性与神性的统一联系在一起的,相信人性与神性的统一实际上也就是相信人的直接的存在于其本质的矛盾已得到克服,而这一点,也就是相信罪--因为罪无非就是坚持于有限性--已经得到宽恕,人的自然生命的固步自封、不愿越出这有机体形式这一惰性已经被克服。

  从黑格尔对信仰的上述分析中,我们看到,信仰所信者并不是一种神秘的不可知的东西,也不是一位全知全能者。这种对基督生、死、复活以及赎罪的确信,乃是对自我意识的确信,相信人的本质矛盾已克服,自我已潜在地实现,这同时也是对精神的本质的确信。

  这里,这表现出基督教一种绝对的乐观主义,而这也正是黑格尔的乐观主义,如果离开了这一背景,我们就无法理解黑格尔所谓「存在的即是合理的」这一论断。因为在黑格尔看来,有限性,或者由坚持有限性而来的罪根本就没有存在的性质,罪通过罚已被取消,有限性被统一为无限。所谓「理想有绝对的信心去实现自己」,是因为「理想本身就是真实的」。不相信理想的真实性,「实现理想」就无从谈起。这也就是黑格尔所说的,如果人要效法基督,把基督的一生内化为自己的生命,去经历一个否定之否定的过程而成为自我,那么,就不能只把基督作为一个榜样,「他们一定要首先设定和解(这里指人的内在矛盾双方的和解--引者注)是可能的,或更确切地说,和解已经自在自为地发生了。」49

  苦恼意识所陷于其中的苦恼说到底是一种不信的苦恼。表面上看来,苦恼意识虽然不乏对自我的确定性,但是,一旦遇到有限、罪恶,对自我的确定性就失去了。苦恼意识不相信罪的虚无性,也不相信死的可战胜性,所以,在现实的罪恶当中,苦恼意识最终是要放弃对自我的确信的,苦恼意识的那种知性思维方式可以在有限的世界中得其所哉,因为它已经把它无力接受的无限与它安于其中的有限完全地分离开了。然而信仰是一种与知性思维不同的思辨性的思维,是在超越了感觉、知性之后的人所独具的一种最为独特的知觉能力。因此,如果要树起对自我意识的绝对的确定性,就需要信仰。

  但是,黑格尔认为,信仰尚具「理论性」,而敬拜则具「实践性」。50「在理论的关系中,我沉浸在对象中,……但这种知识,不是实在的全部」,在理论的领域,「存在于此的是直接的统一,直接的知识,信仰。因此,我们只是按照结论或结果来表达理论的意识。相反,在敬拜中,神是一方,我是另一方,其规定性在于,把我与神在我自身中统一起来,在神之中认识我自己,在我自身之中认识神」。51 可见敬拜是「我」与「神」的统一的实现。

  换言之,在信仰中,我还是直接地得知人与神的和解与统一,直接地确信有限的个体生命可以上升为永恒的精神,但我并没有经历过程这种统一,信仰还不是精神的真正实现,敬拜作为实践,才是我与神的真正的统一,是克服人的内在矛盾的过程,是践履精神。

  黑格尔谈到了敬拜的多种阶段,如奉献、牺牲,但是,最高的敬拜则是忏悔。「第三种最高的敬拜方式是当人放弃自己的主体性--不仅在外在事物上的放弃,诸如放弃财产,而是把自己的心或最内在的自我献给神,从而在自我的最深处感觉到后悔和忏悔;(原文黑体)这时,人认识到自己的直接的自然状态--这种自然状态存在于特殊性的冲动欲念当中--是不应然的,所以人拼弃这些,纯化自己的内心」,「如果心与意志都向着普遍与真理而得到了真切彻底的陶冶,那么,这时就出现了伦理生活。就此而言,伦理生活是最真正的敬拜」。52

  黑格尔的这段话至关重要,它的中心之点乃是,「真正的敬拜是伦理生活的本质」,而伦理生活中最重要的原则是忏悔以及由忏悔表达出来的宽恕。这种忏悔不在于做错了某件事、违反了某项法令而做的忏悔,而在于,它是对直接的自然有机体状态的否定,认识到这是一种不应然的状态,使自己的生命不断地从这种受局限的状态中摆脱出来。而宽恕则是从与他人之关系这个角度来描述忏悔,通过宽恕,伦理生活的本质被真正反映出来,那就是,「我们是我,我是我们」。

  必须指出,这种忏悔与禁欲原全是两回事。忏悔不是离开伦理生活去接受惩罚,而是在伦理生活之中担当自己的和他人的罪,忏悔如果成为一种脱离伦理实体的行为,就无法表现为宽恕了,从而也就不再是伦理生活的原则。离开了家庭、社会的禁欲生活就完且不是黑格尔所说的敬拜。当然,忏悔包含了对自然欲望的克制,但却不是为了「克制」而进行克制,而是为了能够达到与其它「自我」的统一而进行克制,是为了宽恕他人而进行的克制。所以,黑格尔提出「伦理生活」而非「禁欲」是敬拜。事实上,把禁欲理解为敬拜是与把神理解为全知全能者联系在一起的。正如我们在第二章所论述过的那样,这样的信仰把神作为全知全能者置于个体生命的对立面,是苦恼意识的一种表现形式。

  至此,我们可以对前一节关于忏悔的论述作深一步的理解。忏悔不仅仅是为了能够重建伦理生活体系,更是为了自我的真正实现,使自我不再囿于有限当中。事实上,在这里已区分不出「伦理生活重建」与「自我意识实现」这两者了,它们已经完全是同一个过程了,这个过程现在有了另一个名称--「敬拜」。「敬拜」更准确地表达出了:精神在这一阶段不是为了「人与人更好地相处」,也不是为了使「人充份发挥能动性」,而是为了实现它自身,在人的忏悔与宽恕中了悟到一切对立都已能到统一。

  黑格尔一再强调敬拜离不开信仰。「敬拜中的前设是,神与人的和解已经自在自为地达到了,所以,问题不在于产生这一和解,相反,只是这种和解要在我这个特殊的人之中产生出来,因为我在实际的领域中还是一个个别的人。加入到这种和解中去就是敬拜的行为。」53 即,敬拜与信仰是联系在一起的。两者接合在一起,才能完成自我意识的实现、伦理生活的重建,而最终也就是精神自身的实现。

  但我们仍要面对这样一个问题:在希腊宗教中,神像是和谐优美的,敬拜的过程是喜悦自由的,而基督教的神启示为一个痛苦的死亡过程,基督教的敬拜则是在个体生命中去经历这个过程。如果说苦恼意识曾向往希腊,正是因为在希腊精神中存在这种自由喜悦和谐,那么,基督教这种表面上看起来阴暗痛苦的宗教如何能够与希腊这种民族宗教相比,如何能给苦恼意识重新带来它所渴望精神状态?

  黑格尔指出,基督教确实长久以来给人以消极受苦的印象,但这是知性思维来理解基督教的结果,或者说是以基督教面目出现的苦恼意识,而不是真正的基督教。在《美学》中,他特别提到了当时的许多着名人物,如席勒,歌德,都对基督教抱有这样一种误解。在评到席勒以基督教的「凄惨的寂静」,「阴暗」,「忍让」来反衬希腊的「生气灌注」时,黑格尔说,真正的基督教并非是倡导人们单纯地受苦,而是要「使精神达到更高的自由以及自己与自己的和解,这是希腊人所不知的一种自由和幸福的境界。」54

  希腊的神固然是和平宁静的,希腊的崇拜仪式也固然是自由喜悦的,但是,由于希腊精神缺乏真正的自我意识,缺乏真正的主体性,「神们的形像表现不出精神的运动和活动,精神并没有离开它的肉体的实际存在而返省本向,没有通体渗透着自觉的内心生活。」55 由于缺乏精神内在的运动,他们只在「石头和青铜里」存在,而不是有血有肉的或实际存在的神。他们最合适的形式是矗立不动,不能有动作冲突。而在自我意识出现之后,希腊那样直接的和谐优美被破坏了,但是,精神却内敛为自我,去经历种种的矛盾冲突而在经过最深的对立痛苦之后重建和解。这样的和解带来的自由与喜悦也是希腊的自由与喜悦不可相比的。正像基督经历了最痛苦的死而复活一样,基督教的喜悦是经历了痛苦的死荫幽谷之后的喜悦。

  这正是陀斯妥耶夫斯基所说的:「这哭泣终将变成平静的喜悦,你的悲苦的眼泪将成为平静的感激之泪,成为能使人从罪恶中获救的净化」。56「尘世的一切苦恼,尘世的一切眼泪,对于我们都是欢乐;只要你用自己的眼泪把你站着的那块土地浸透半俄尺深,你立刻会对一切都高兴起来。」57 黑格尔也指出,「消逝的主体的痛苦和死亡转化到自己的反面,转化到欣慰和幸福,转化到经过和解的肯定性的存在」。58

  这是现代人所能获得的喜悦与幸福,带着痛苦的伤痕,是从死里的复活。但这种喜悦与幸福是不可被粉碎的。这正是黑格尔所说的,精神在经过了最巨大的分裂后达到的统一,是最牢固的统一。带有创伤的幸福,含着「眼泪的微笑」也是最大的幸福,最美的微笑。而从死里的复活则是永生。因此,圣经说,「你们要靠主常常喜乐。我再说,你们要喜乐」。59 喜乐是基督教神学中一个非常重要的概念。

  然而,需要再一次指出的是,如果不从精神这个特有的超越的维度来理解这种生与死,喜悦与痛苦之间的关系,那么,一切转化就是不可理解的。没有信仰、不把生活看成敬拜,就不可能发生这种「不可思议」的转化。施泰因所写下的下面这段话最好地说明了她一切行为的动力所在:「灵魂深处是一容器,专供上帝精神流注,灵魂为上帝敞开。上帝精神,就是真谛,就是力量,它把新生赋予灵魂,从而使灵魂能为其本质所不能,上帝为灵魂指明行动方向。」60

  我们最终看到,这是一种信仰和敬拜的力量。可以说,这是基督教为苦恼意识所提供的最后答案。这个答案表明,自我意识、伦理生活最终都归结为绝对精神,换言之,主观精神、客观精神与绝对精神最终合一了。

注释:

  1. 《圣经》:「约翰福音」8章1至11节。

  2. 《精神现象学》下P168。

  3. 同上P172。

  4. 同上P172。

  5. 同上P173。

  6. 同上P175。

  7. 同上176。

  8. 同上P176。

  9. P178

  10. 《圣经》:「罗马书」2章1节。

  11. 《圣经》:「马太福音」7章3节。

  12. 《圣经》:「马太福音」18章21节,22节。

  13. 《精神现象学》下P173。

  14. 《宗教哲学讲演录》P465。

  15. 参见《宗教哲学讲演录》P459,P466。

  16. 参见莫特曼:《被钉十字架的神》,P267-270,SCM Press Ltd.,1974。

  17. 《宗教哲学讲演录》P438。

  18. 同上P440。

  19. 《宗教哲学讲演录》P465。

  20. 《圣经》:「希伯来书」9章22节。

  21. 《小逻辑》P124。

  22. 《精神现象学》上P109。

  23. 《法哲学原理》P103。

  24. 《圣经》:「彼得前书」3章24节。

  25. 《圣经》:「罗马书」5章8节。

  26. 《宗教哲学讲演录》P466。

  27. 贝克勒等编着:《向死而生》,P212页,三联出版社, 1993年版。

  28. 《宗教哲学讲演录》P422。

  29. 同上P421。

  30. 同上P422。

  31. 同上P392。

  32. 同上P392。

  33. 同上P392。

  34. 转引自New Perspectives on Hegel's Philosophy of Religion, P111, ed.D.Kolb, State University of New York 1992。

  35. 《圣经》:「诗篇」6章5节。

  36. 《小逻辑》P333。

  37. 《宗教哲学讲演录》P479。

  38. 同上P448。

  39. 同上P448。

  40. 同上P458。

  41. 《美学》二册P280。

  42. 《宗教哲学讲演录》P134。

  43. 同上P133。

  44. 同上P137。

  45. 同上P463。

  46. 同上P463。

  47. 同上P463。

  48. 同上P474。

  49. 同上P471。

  50. 同上P189。

  51. 同上P191。

  52. 同上P194。

  53. 同上P191。

  54. 《美学》二册P259。

  55. 同上P278。

  56. 转引自劳特:《陀斯妥耶夫斯基哲学》,P310,东方出版社,1996年版。

  57. 同上,P310。

  58. 《美学》二册P282。

  59. 《圣经》:「腓立比书」4章4节。

  60. 贝克勒等编着:《向死而生》212页,三联出版社,1993年版。