刘述先 (台北中央研究院中国文哲研究所特聘讲座教授)



　　美国天主教神学家史威德勒（Leonord Swldler）推动世界伦理不遗馀刀，由他主编的：《为了所有的生命：走向世界伦理宣言－－宗教间的对话》一书于一九九九年出版，¹内容除包括他起草的宣言，与孔汉思（Hans Küng）起草的世界伦理与责任两篇宣言之外，还有世界各传统对他的提议的回应，以及他对这些回应的回应。我既已对吏威德勒的宣言与解说作了详细的介绍与省察，²现在再进一步由比较世界各传统的视域来看世界伦理与宗教对话。史威德勒呼应孔汉思的「典範转移」（Paradigam Shift）与柯慎土（Ewert Cousins）的「第二枢轴时代」（The Second Axial Period）的说法，断定今日我们已由「独白时代」（Age of Monologue）走向「对话时代」（Age of Dialogue），³的确显示了敏锐的触觉。比如九九年欧洲就出了一个新学报，名字叫《全球对话》（Global Dialoge）；第三期在二○○○年初出版，是比较宗教：「信仰的新宇宙」（the new universe of faiths）专辑，⁴有名家如希克（John Hick）、史玛德（Ninian Smart）、孔汉思，以及来自世界各传统有代表性的学者执笔。这里面包含了宗教对话的最新资讯，以及前哨尖端问题的论辩，交流，与探索。我就根据这两份重要的资料，展开有关世界伦理与宗教伦理的讨论，最后作出我自己的反思与回应。因篇幅所限，本文讨论以亚拉伯罕信仰为重点，另文以东方智慧传统为重点^*，三文合观，始得全貌。
　　首先，我同意史威德勒的看法，当前流行的各不同思想、潮流不约而同有「非绝对化」（deabsolutized）的倾向。⁵生活在日狭隘小的地球村内，各不同传统的确有互相了解与交流的必要，作出一「极小式的」（minimalist）的世界伦理，促成内在意识的转变，觅得和平共处之道。「存异求同」是大家共许的「规约原则」（regulative principle）。
　　史威德勒书的安排先由非洲的莫汤保（Mutombo Nkulu）作出回应。⁶非洲是个非常复杂的问题。它本来是个部落社会，后来变成了西欧各国的殖民地，从来没有统一的非洲观念。作者生于刚果，信天主教，自己声明不能代表整个非洲发言。所幸一九八一年六月，「非洲统一组织」（The Organization of African Unit，简称OAU）通过了「非洲人权与民族权利宪章」（The African Charter on Human and People Right）。迄今为止，这是唯一的文件，为所有不同信仰的非洲人所接纳的有关共同人权原理的宣述。它是四八年联合国人权宣言在非洲的应用，也是其修正、阐释与推广。它是非洲人自己写出来，也是为非洲人而写的文本，可以说是了解非洲伦理的基础，故有非凡的重要性。而由八十年代到九十年代，由于受到苏东波的影响，非洲的民主口号高唱人云，人权意识觉醒。许多地方的独裁者受到批评、示威、抗议，教会支持民主，也受到国际的关注与帮助，渐渐进入一个新的时代。这样才有可能与世界伦理接轨，彼此有同有异，方可以凸显出非洲的特式。
　　八一年的宪章决非无因而起，它是历史发展的结果。四八年的人权宣言与非洲各政府之间的磨擦，是促成非洲宪章诞生的起点。六三年非洲统一组织成立，焦点放在消除殖民主义与种族隔离之上。为了避免成员国之间的冲突，OAU强调不干预内政的原则。不想新成立的非洲国家严重侵犯人权，乃至七二、七三年婆隆迪（Burundi）屠杀胡图（Hutu）族数以千计，OAU也默不出声。虽然组织宪章也提到联合国宪章与人权宣言，然而非洲各国的主政者认为他们未参与人权宣言起草，这份文件不反映非洲观点，仅只是殖民化的另一表征罢了！借口非洲对人的尊严的看法不同，对人权宣言的解释有异，乃拒绝欧洲对非洲发生的人权侵犯的谴责。连非洲的法学者（Jurists）也指出组织宪章对人权强调之不足。在七十年代非洲有阿敏（Idi Amin）那样凶残的统治者，在乌干达（Uganda）主政八年（1971-1979），滥杀无辜，引起国际的震怒。七五年赫尔新基（Helsinki）协定有美加与三十三个欧洲国家签署，强调对于人权的尊重。七七年美国卡特总统就任，乃撤消对不尊重人权国家的经援，而非洲法学者也自动自发加以检讨。于七九年在柯觉（Edem Kodjo）的主导之下，OAU决定面对人权问题，在达卡（Dakar）召开专家会议，负责起草宪章，他所提议的指导原则如下：

1. 重视反歧视原则；

2. 强调OAU的原理与目标；

3. 在个体权利之外还包括民族权利；

4. 决定各个人对他生存的社群，特别是家庭与国家的责任；

5. 指出非洲的价值与伦理仍在社会中有重要的地位；

6. 给与经济、社会、文化权利以应得之地位。⁷

　　经过不断的修正之后，终于在八一年七月在肯亚（Kenya）举行的第十八届高峰会议接纳了这一宣言。有了这份宪章做基础，才能进一步讨论它与世界伦理的相干性。宪章包括「绪言」（Preamble）与三个部分。绪言界定了宪章的精神与资源乃基于非洲传统、人权宣言与其他国际会议。第一部分对我们的目的来说最关紧要，内容分为两章。第一章有二十六条款，由一至十八界定人权，由十九至二十六界定民族权利。第二章则由二十七至二十九条款界定个人的责任。其中条款十七、十八与二十七以伦理为解释人权的不可少的钥匙，条款八保证良心与宗教自由，条款十至十三开启了民主的门户，虽然文本未用「民主」（democracy）一词，但条款十三保证了直接参政与选举的权利，在反歧视的基础下得使用公共资产与服务。其馀两个部分是关于人权委员会的组织，可以略过不提。
　　史威德勒与孔汉思分别起草的宣言把世界伦理的基础放在善恶概念与人的尊严上面，隐涵着对于人权的尊重。宪章有着同样的预设。绪言就提到人权宣言，并说得明明白白，基本权利是由人的属性而来，并不由家庭或集体界定。条款四肯定人身之不可侵犯性，条款五则强调个体人格之尊严。两篇宣言与宪章的共同点可以归结成为下列三点：

1. 均以人权建筑在「人性」观念的基础之上；

2. 均以「人性」有内在价值与不可侵犯的尊严；

3. 均以「共同人性」为基础，平等、正义、自由与博爱或团结一致（solidarity）之原则构成人权之基础。⁸

　　由此可见，宪章一样以伦理为优先，并非神本，虽然用词与「金律」不同，精神是贯通的。条款二十七明言：「个人之权利与自由之施行，应照顾到他人的权利、集体的安全，道德与共同利益。」⁹文本肯定宗教与良心自由（条款八）、思想与言论自由（条款九）、法律（条款三、十三）、决策（条款十三）、财产（条款十四）、工作（条款十五）、教育（条款十七）、资讯（条款九）、和平（条款二十三）等人权。由此可见，宪章无疑是一伦理文本，目的不在形而上的玄思而在具体的作为，不妨可以把它当作一份「非洲伦理宣言」看待。由此也可以找到由非洲走向世界伦理的基础。¹⁰
　　非洲的情况至为复杂，不只有黑白对峙，还有不同国家、种族、语言、文化、信仰的差异，能够签署宪章正是往世界伦理的方向迈出了重要的一大步。事实上非洲也的确与耶、回等大宗教，联合国、亚非、中南美不结盟运动（the Nonaligned Movement）的第三世界，产生了互动。非洲不断在调适，改变了传统的生活方式，在宗教、女性、民主、人的了解各方面都有了重大的变化。但却不能把宪章看成只是抄袭、模仿西方的一套。比较宪章与两篇世界伦理宣言，还是可以找到一些重要的差别，不可混漫过去。
　　首先，宪章的名称提到民族权利，那就不同了。其次，宪章在权利之外，还有一些特定条款对责任有所界定。
　　再次，宪章明言其根源在非洲传统，肯定非洲历史传统的德性与非洲文明的价值。最后宪章还讲一些「新」权利，像发展的权利，有些民族则有拥有其自然资源的权利。既有差异，也有创新（novelties），可以为世界伦理增加一些新的面相，不可忽略过去。
　　非洲的法学家如汪瑜（Emmanuel Wonyu）指出，宪章的特色与原创性在于，不只看重个人的权利，还看重人作为群体的一份子的权利。也有人指出，发展权、和平权等的提出，为国际承认的权利清单增加了一些新的面相。但莫汤保指出，并非一定要创新才能作出贡献，非洲能以自己的方式肯认人权就为世界伦理作出了重大的贡献。由于非洲经验不同，面对的问题不同，有必要扩大人权宣言的应用，作出更清楚的陈述，也就是一种贡献。非洲的优先次序与西方不同，这才强调发展权、民族生存权等。「不杀」被视成明文，包括民族的持存与传统价值的保护；「不盗」被扩大为「民族有权自由处理其财富与自然资源」，以及「被撵走的民族有权合法取回财产，并因受到掠夺而取得足够的赔偿」；「自由」则扩大为：被殖民与受压迫民众有权用国际社团肯认的一切方法来自卫的权利。很明显非洲宪章与西方最大不同在：后者的人权观念单纯地以个体的价值超越群体，但非洲有些民族有灭种的危险，故反奴役与殖民，肯定「民族之尊严」（dignity of peoples），并强调部落（tribes）、种族（ethnic groups）与民族之间的平等互待之道。相应于此，乃对财产权与发展权也作出了明文规定。这是非洲走向世界伦理的过程中在具体方面提出了贡献。¹¹
　　宪章第十七与十八条款大力呼吁「道德与传统价值」的保护与推广，这自不见于人权宣言与世界伦理宣言。表面上看好像两边互相矛盾，其实情形并非如此。人权是新概念，当然在旧传统里找不到，但传统里有一些因素指往这个方向。宪章里也没说明传统价值究竟是什么，莫汤保借助于莫比提（John Mbiti）的综述并辅之以他自己的传统鲁巴伦理（Luba ethic）作为佐证来加以阐明。¹²在本托语言（Bantu languages）中虽无人权的表达，但却有人的尊严的观念。在本托哲学中，「存有」划分成为两个範畴：

• Muntu（复数字，现存有智力的存有；人）

• Kintu（现存无智力的存有；动、植、物）

　　神与人属同一範畴，动物、植物与矿物属另一範畴。但当人为恶，就会堕落到另一範畴。在传统伦理中，保育生命的是善行，破坏生命的是恶行。Bumi（生）是鲁巴伦理中的最高价值，「尊生」为本。许多非洲民族的宗教、伦理都是「人中心的」（anthropocentric），莫比提乃谓，神是为人而存在。在这一意义下，非洲信仰不是精神性的，而是实用性的。在鲁巴伦理中，人（muntu）要能体现自己的人性或本质（Bumuntu），便能有「尊严」（Buleme），带有重量、坚实、一致的意味。由这可以了解隐涵在鲁巴伦理中的人权观念。其他非洲文化也一样。莫比提列举非洲伦理的基本原理如：真理、正直、大方、好客、保护贫弱、敬老、贞节、不盗、不妄、守信等等，均由鲁巴伦理得到证实。这一伦理也是「社会中心的」（sociocentric），强调「共属」（togetherness），与马克思之强调「阶级斗争」相反。当然，在这里讲的都是理想，现实尽有不如人意处。总之，非洲并非「白板」（tabula rasa）一块，有正面的传统价值，宪章呼吁加以推扩，由这接上人权与自由的重视。今日的世界失衡，非洲成为「失落的一洲」（lost continent），情势什为严峻。但非洲毕竟有了四位诺贝尔和平奖金得主：Albert Luthuli（鲁多里，1960）、Desmond Tutu（图图，1984）、Mandela（曼德拉）、De Klerck（狄．克拉克，1993）、一九八六年赢得诺贝尔文学奖的奈及利亚（Nigeria）作家Wole Soyinka（索新卡）以反专制独裁而闻名于世。尤其自一九八九以来，非洲民主意识日益高涨，逐渐成为国际社团的一份子。而宪章虽有弱点，有的权利未受足够尊重，但已跨出了一大步，克服非洲内部的分歧，走向贯通的世界伦理。¹³
　　很坦白说，我们对于非洲情况的了解十分隔膜，或许这也正是史威德勒要把非洲的回应放在最前面的理由。无论我们是否可以同意非洲的观点，有非洲方面的参与是重要的，因为即使世界伦理是构筑理想，也不能够罔顾现实。而各不同地域、文化传统的确有不同的特色，固然可以找到彼此有相通处，也必定有重大的分歧，所以才有对话的需要。接着是以宗教哲学研究闻名于世的希克由新教观点作出回应。¹⁴希克的文章很短，他完全接受史威德勒起草的宣言，几乎没有提出任何异议。但他指出这是由西方观点写出的宣言，而呼吁世界其他传统也一样要提出由自己的观点写出的宣言。希克并没有详细说明他所以作出这样的呼吁的理由，这一缺失正好由他在《全球对话》发表的文章补足了。¹⁵希克和史威德勒与孔汉思一样，忧心世界的争斗往毁灭的道路走去，其中的一个根源在各宗教的「绝对主义」（absolutism）。就基督宗教来看，大致有三种不同的思路：「排他主义」（exclusivism）、「包容主义」（inclusivism），与「多元主义」（pluralism）。排他主义坚持，只有基督宗教能够把握终极真理，不信耶稣基督就不能得救。包容主义主张，其他宗教可以把握部分真理，有隐涵的信仰也可得救。多元主义则认为，各宗教有不同的方式把握终极，也有不同的救赎途径。过去基督宗教持排他主义立场，但后来有了变化，譬如天主教在六十年代的第二次梵蒂冈会议（Second Vatican Council）由雷纳（Karl Rahner）等人推动，放弃了排斥主义，转取包容主义的立场。但希克认为，包容主义仍是绝对主义的变相，释迦、孔子怎么样可以与耶稣基督拉得上关系？故只有转取多元主义的立场，才能符合实际的情况，让不同的信众信不同的信仰。
　　由这样的观点回头去检讨基督宗教的信仰，就发现最大的问题在于「道成肉身」（Incarnation），由这而牵连到「三位一体」（Trinity）与「赎罪」（Atonement）的问题。希克认为「道成肉身」以耶稣为神子根本是后起的说法。它仅见于《约翰福音》。根据学者的考证，历史上的耶稣从来没有作过自己为神的宣示。所谓「神子」、「道成肉身」在当时犹太用语中只有「隐喻」（metaphor）的意味。把隐喻转为实质的理解才有三位一体、赎罪的说法。破除了这种错误的理解，则耶稣固然「体现」（incarnate）了道理，其他圣哲乃至个人也一样可以「体现」道理。这和其他宗教，如回教、印度教、佛教以他为先知、化身、觉者的看法也完全可以符合。既容许宗教的歧异性（religious diversity），才会有真正的宽容。希克这样的观点对于非基督徒来说，当然比较容易接受。然而这样不免把对基督的信仰弱化，好像失去了它的特性，反而在基督宗教内部引起了巨大的争议，不能够接受他的立场。
　　基本教义派的谴责不论，即使是主张宽容的学者也不能满足于希克对于基督教义的解读，在《全球对话》比较宗教的专辑中，紧接着希克的文章，我们就看到克拉克（Kelly James Clark）的批评与回应。¹⁶他指出有人认为去除宗教乃可以消除一个重要的不宽容的根源，他却认为宗教的托付留下很大的空间给予宽容的原则。照他的理解，希克是取康德的观点，神圣的本体世界不可知，我们只能把握现象界的宗教经验，故不能不接受宗教的歧异性。这种说法有一定的道理，却不是唯一可能的道路。或谓终极真实可以理解，只不过通过文化的过滤或者道德上的亏欠而把握不到，也有人坚持要有特殊的天赋才能接受真实的启示。这些观点并非人皆可以同意，却有一共同点，即不持怀疑主义的立场也可以解释宗教的歧异性。不愿与希克一样停留在现象的了解的层次，克拉克主张，只有具备深刻的宗教与道德的信守，宽容才有意义。「宽容」（tolerance）的拉丁字源有负载、忍受之义。光是歧异是不足的，宽容预设关怀，不能是冷漠。尊重他人并不必表示一定要尊敬自己无法同意的信仰或行为。而宽容也不是没有限度的。宽容是德目，善恶的分别是不容漫忽过去的。求真服善遇上不同的歧见才需要宽容、忍受。人会犯错，但人还是依上帝的形像而造，对人的尊重才是宽容的根源。而上帝造人赋与人自由，故人既有创造性，也有说不出的恐惧。于此亚伯拉罕传统给与人的价值以坚实的基础。宽容乃是一个应该培养的价值。而缺少了这种形而上的基础，也就没有对于宽容在理性上视为正当（rational justification）的必要条件。不同的传统自可以有不同的对真理的看法。不可以接受的是，把信仰的基础化约成为认知上无意义无可征验的东西。康德式的不可知论反而对于歧异性造成了威胁，因为异议变成缺少重要性，不免流于浅薄。反而以上帝的形像造人才能给与人的尊严以基础，为宽容的德性与培养提供了必要条件。 对于希克多元主义论点的支持，来自一个想像不到的来源。在同一专辑中，犹太教学者柯恩－薛波（Dan Cohn-Sherbok）撰文，持论适与克拉克相反。¹⁷他先作一历史的回顾。上古的犹太教确有排他主义的倾向。但异端并未受到严厉谴责，也不特别重视传教活动，基本上持宽容态度。启蒙时代哲学家门德尔松（Moses Mendelssohn）虽然相信犹太民族得到天启，但他也坚信通过理性，可以识得（discern）上帝的真实。当代犹太教神学家布伯（Martin Buber）倾慕耶稣，以之为伟大宗教导师。二次大战纳粹排犹，使犹太教徒对基督教给予负面评价，但仍极力由神学观点试图理解这一惨绝人寰的现象。总之，历经世代犹太教主流秉持包容主义思想，取宗教宽容之态度。
　　但包容主义思想不免自相矛盾，一方面相信上帝有普世关怀，另一方面又坚信犹太民族得到天启，实难自圆其说。今日需要对世界宗教持更为开放的态度，希克倡导一场新的哥本尼革命，对于有自由倾向的犹太教思想家有巨大的吸引力。不像托勒密（Ptolemy）主地中心，犹太教也不必是世界宗教的中心，而转采取「神中心」（theo-centric）的概念。终极真实为一，但世间宗教的表达却是通过折光以后人的影像，受到历史、社会、文化条件的限制。新的多元模式鼓励与其他宗教交流。但这似有流入相对主义之嫌，怎么可能一方面全心全意托付予犹太教的信仰，另一方面又对其他宗教持开放的态度呢？聂达（Paul Knitter）乃提出了婚姻的妙喻。自己忠于配偶并不必排拒别人的配偶真实美丽。事实上不同宗教对终极真实可以有不同概念化的模式，可以位格或非位格的方式来作出理解。但这样就不容许对各宗教作出高下的评价吗？其实不然。希克被人误会成为一个不作判断的相对主义者，其实是缺乏根据的。希克提议由「融贯」（coherence）、「经验」（experience）、「精神性」（spirituality）与「德性」（morality）等判准来对各宗教的面相作出评估，但拒绝对它们作出整体的评价。希克的立场不免陷于困难，因为各宗教接受不同的判准，并没有一致的判断。故真正贯彻多元论点，只有坦承终极真实本身不可知，世界各宗教只是人间的折光的影像。在这种新思想的指导下，他把犹太教的基本信仰如「一神教」、「启示」、「选民」、「天钧」、「弥赛亚」、「永生」都给了全新的阐释，不再有绝对的意涵。这样把希克的想法更往前推进了一步。这种做法自不可能得到大多数犹太教徒的支持。 由史威德勒邀请对世界伦理作出回应的犹太学者柯更（Michael S. Kogan）撰文，恰好指出了问题癥结之所在。¹⁸首先，在神学理论上，他提供了世界伦理建构的基础。《圣经．创世记》上明言，以神的形像造人。但是很少人深思这一说法的意涵究竟是什么。需要问的一个先决问题是，究竟神的形象是什么？仔细参研，才发现上帝从来没有以他的面目示人，摩西的故事就是一个具体的例证。但正因此，人也并没有一个绝对的形象（absolute image of humanity）。根据各民族的生活的经验（lived experience），各有不同的形象，既无独占性，也不能转移给其他文化民族。由此否定西方胜利主义（Western Triumphalism），各文化自动自发，以求会通。犹太教对当前的典範转移、多文化主义的倾向是有共感的，各人由自身原有的「金律」出发是一个良好的起点。但第二枢轴时代的概念是有问题的，因为当前是西方的世界化，与西方对话的来自不同文化的知识份子往往接受西方式的教育，接受了西方的个人主义与普世主义，这些精英阶层反而与他们的民众缺乏感通。至于对话，如今犹太教与基督宗教能够对话，毕竟它们多少分享了共同的传统，彼此的差别是同中之异，有相同的西方文化的背景才能促成对话。至于以色列与巴勒斯坦的对话，只不过是彼此基于现实需要的妥协，维持彼此之间的和平，并没有什么真正的对话。但他与史威德勒仍同意，一切转变是始于少数精英。今日的现实固然如亨廷顿（Samuel P. Hungtington）所警告的文明的冲突，种族主义、国家主义、区域主义肆虐，理想的大同世界还在遥远的未来。在今日只能努力播种，期待弥赛亚的来临。
　　很难得的是，专辑有基里尔（Metropolitan Kirill）论〈正教，自由主义与传统〉的文章。¹⁹东正教的观点鲜有人知，也不受到关注，但毕竟它有不少信众，不可以完全加以漠视。基里尔也认为今日的世界需要走向和谐（harmonization）。但意识型态的斗争渐被一种新的对决所代替：一方面是全球主义（Globalism）与普遍主义，另一方面是保守主义与传统主义（traditionalism）。让我们先作一历史的回叙。自由主义兴起于十八世纪，个体不愿接受体制的奴役与压迫。人的地位无限上纲，造成偶像崇拜，忘记了人的堕落与罪。西方的基督宗教，无论是天主教或新教，大体采取一种妥协的态度，接受了人自由的基设（postulate）。由法国大革命到今日，成为四八年人权宣言的基石。不幸的是，俄国（Russia）直到晚近才开始自由主义与传统主义的论争。它仍继承了苏联的两面政策：对外与西方妥协，反对极权的指控，为社会主义涂脂抹粉，对内则依然故我，不求改善。但苏联解体之后，已不可能与外界隔绝，其两面性乃暴露无遗，其东欧政策对柯索伏（Kosovo）是一套，对库尔德斯坦（Kurdistan）又是一套。正教的精神与文化传统乃彻底被漠视，现代国际标准完全是西方的一套，在其笼罩之下有一定的秩序，否则就沦为分崩离析的乱局。如此西方普世性的自由主义传统不断扩大，由西欧到东欧，那些信奉正教的国家将怎样保存其精神、文化与宗教的认同呢？一个实例是，俄国的新律规定宗教团体要注册必须提出在俄国土壤上已存在十五年的证据，这一规定受到西方一致的抗议，认为是阻拦外来教会的手段。由此可以看到在地传统与自由主义的冲突。正教的立场是，我们愿意听别人的声音，但我们的声音也要人听到。譬如正教反对女性担任教士或同性结婚，乃是因为这类措施违反了正教秉持保存使徒传统（apostolic tradition）的使命。而现代所谓的「万国主义」（ecumenism）根本对此全无了解，乃隐伏了危机，其根源在于自由标准之「绝对化」（absolutisation）。神中心的精神传统不能为人中心的人文主义所取代，当作开放社会的敌人。正教、以色列与诸回教国家有权利维持自己的一神传统，它们愿意尊重其他传统，但也盼自己的传统与稳定受到尊重。西方不能一味要求世界「同质化」（homogenisation）。如果欧洲能够真正强调宽容、开放的态度，支持多文化主义，则不同传统间的猜疑、仇恨、武斗自然会降低。有趣的是，由东正教发出的呼吁让我们听到了类似非洲要求肯定民族权利的回声。
　　由此而过渡到当前讨论的一个热点，那就是伊斯兰教、犹太教与基督宗教的三边对话（trialogue）。丽妃．海山（Riffat Hassan）撰文论亚伯拉罕信仰间的三边对话。²⁰在美国，这样的对话在七十年代即已开始，但回教徒还是感觉参加这样的对话有困难。因为这背后似乎有一种阴谋，假理想之名谈一些非言语可以表达的东西，有损于其认同；而光信仰就够了，谁又能代表伊斯兰教的立场发言呢？令人痛心的是，坊间充斥了对伊斯兰的误解如讽刺画一般，故仍觉得有责任参与对话。而回教徒缺乏自省，又不肯为他人作出阐释，也确难慊人意。汤恩比早就指出，这三个启示宗教同源，都有排斥主义与不宽容的倾向，特别回教徒自认为得上帝最终的启示，以真理自明，更无意作开放式的对话。但今日的争斗加剧，实不能不对话。但非回教徒每每不了解，《古兰经》是上帝的宣示，其份量非比寻常。对回教徒而言，「亚伯拉罕」是一个极重要的象征，他远离一切非神的东西，而皈依神的法律与秩序，「在神之外再没有神了。」（There is no god but God）《古兰经》强调亚伯拉罕非犹太教徒或基督教徒，但穆罕默德从不否认摩西与耶稣的先知地位，伊斯兰只是进一步证实与延续神的信息。故早期的回教徒面向耶路撒冷－－犹太教徒与基督教徒共同尊仰的圣城－－进行祈祷。但在公元六二二年迁徙后，却改为向麦加贡奉黑石的神庙卡巴（Ka'ba）祈祷。非回教徒以政治理由来解释这一改变是不可接受的，因《古兰经》是神的启示，决非穆罕默德的意旨，其象征意义在超越犹太教与基督教的排他主义，而指向一普遍主义。神是所有人的神，不只是回教徒的神。因此，终极来说，爱上帝、爱和平、爱正义的犹太教、基督教、回教的信徒可依「神之名」（in the Name of God）连合，克服世间的分崩离析。
　　接着又有阿育布（Mahmoud M. Ayoub）论伊斯兰与宗教多元主义挑战的文章。²¹伊斯兰教深信得到神的最后（final）启示，它具备有综合的性格。就时间上来看，它是在「枢轴时代」之后，中间经过了亚历山大大帝（公元前356-323）的时代，就在这一时代，犹太教、基督教、与伊斯兰教的文明逐渐塑造成形。耶稣与保罗排拒了有特殊主义倾向的犹太教，转取普遍主义。既吸收也超越了埃及的信仰与希腊化的综合。公元三世纪曼尼（Mani）提倡二元论（Manicheism），有深远的影响。在耶稣与穆罕默德之间普洛泰纳斯（Plotinus）皈依太一，被伊斯兰尊为先知。穆罕默德是上帝的使者，对全人说话。此后再没有神的宣言，故《古兰经》有一种超时间（timeless）的性格，然而这样的宣示是在一定的历史脉络中表达出来。穆罕默德以后的世代得通过「解释」（tatsir ），令《古兰经》仍活在回教徒的生活与文化之中。由此可见，《古兰经》的世界观是「贯串异同的辩证法」（a dialectic between diversity and unity）。上帝是「绝对之一」（tawhid ）。《古兰经》讲上帝之「一」，不用wahid （数字之一），而用ahad（独一无二之一）。故先知虽多，信息本质上只是一个。人种、语言、宗教可以有差异。而人类（humanity）是「异中之同」（unity in diversity）。依《古兰经》，差异是好的，争斗才是恶。这样《古兰经》讲的「统一」（unity）是与宗教、文化的多元主义相容的。如此，不只三个亚伯拉罕信仰可以会通，连印度教、佛教也可会通。其实「伊斯兰」根本不是一个教名，只要绝对服从神（total obedience to God）就是伊斯兰。故《古兰经》从未要求犹太教徒、基督教徒改宗。而在今日的时势需要强调的是，穿越宗教的歧异在信仰上的统一（a unity of faith across the diversity of religions），也是在这里我们看到未来的许诺（promise）。
　　而作为一个回教徒，杜兰（Khalid Duran）愿意支持史威德勒起草世界伦理宣言的努力。²²他的理由是，穆罕默德从一开始就没有想建立一个新的宗教，只是要回到亚伯拉罕原来的信仰。伊斯兰历来有一种综合的性格。今日有一些暴力派的原教旨主义者（Fundamentalists）处处架设籓篱，但比之更强的是苏菲教派（Sufism），却立意要破除这些籓篱。伊斯兰的源头就是普遍主义的，无理由不支持起草世界伦理宣言的努力。但需要防範的是鱼目混珠的情况。我们怕的不是明目张胆的反民主反人权，而是那些好话说尽坏事做尽的勾当。也有些回教徒外表虚与委蛇，回去却斥责白人的阴谋。但极大多数的回教徒愿意支持史威德勒的努力，和而不同乃是大家共同的向往。而正因为穆罕默德原来的目的是想联合信神的不同团体，故由伊斯兰滋生出追求更进一步综合的新宗教决不是一件偶然的事，像锡金教（Sikhism）拟综合伊斯兰与印度教，大同教（Baha'i）拟联合世界上所有的民族，和平统一，就是显着的例子。
　　史威德勒曾邀请莫门（Moojan Momen）由大同教的立场作出回应。²³大同教的创立人巴哈乌拉（Baha'u'llah）描绘自己为神医（Divine Physician），对世界的疾病作出诊断并开出疗病的药方。莫门引经据典说明大同教对典範转移、第二枢轴时代、以及对话时代都有共鸣，金律是一个适当的起点，也对部分中程原理也有所肯定。但由宗教立场看，对宣言背后预设的西方自由主义传统，却不能不有所保留与疑虑。宣言似乎预设人性善，但宗教的目的却要教人扭转其自然倾向，变化气质。而道德原则背后不能不有形上学的基础。最大问题在宣言似缺超越层面，没有深厚基础，终不免有分崩离析的危险。宣言既取极小式的进路，那就不可能提到上帝，否则就会把佛教徒、人文主义者排在外面了。但这决无意妨碍个人通过自己良心的抉择去追求超越的努力。莫门真正担心的是，宣言讲民主、自由是西方俗世价值扩散的借口。这里是指出了一个严重的问题。物质价值与精神价值的确有不同的指向，民主的多数派与自由的漫荡无归可以成为向下沉沦的机括。当然民主自由的理想也可以指向一公平开放的制度，而人的价值取向还要有另外的源泉，才能创造一个向上提升、充满了意义的文明。
　　专辑中有一篇很特别的文章，即克莱西底斯的〈新时代：一项调查与批判〉。²⁴这篇文章对次文化有神秘主义倾向的一些潮流作出了观察与讨论。所谓「新时代」（New Age）既没有严格的定义，也没有一定的时限。史威登堡（Emanuel Swedenborg, 1688-1772）被史丹利（Michael W. Stanley）推尊为「新时代之父」。与这相关的是，美国爱默森（Ralph Waldo Emerson, 1803-1882）的「超越主义」（Transcendentalism），一八七五年在纽约建立的「通灵学会」（Theosophical Society）。一八九三年在支加哥（Chicago）举行的第一届「世界宗教会」（World's Parliament of Religions），参加者有印度的维瓦卡南达（Swami Vivekanada）。后来禅宗才通过铃木大拙（D.T. Suzuki, 1870-1966）流行于世，以至今日的达赖喇嘛。六十年代美国因越战导致反文化（counter-culture）流行；卡斯德奈达（Carlos Castaneda）则推广印第安的巫术（shamanic practices）、医术也有不同的疗法。总之，新时代有一种折衷的倾向，追求精神性，但不归附任何一个宗教，排弃绝对主义，隐涵着对主流基督宗教的批判。以其缺少架构，故也难加以评估与预测。
　　与这种边缘化的潮流相反，孕育于主流文化的西德前总理舒密特（Helmut Schmidt）撰文论：〈亚伯拉罕信仰与宗教宽容〉。²⁵他回忆儿时的教育，身为基督教徒，竟从来不知道另有同源的犹太教与回教。今日世界，问题远比昔日复杂、严峻。在文明冲突的威胁下，更迫切需要宗教宽容。故近年来，他连合世界上退休的一些政治领袖，组织「互动会」（InterAction Council），邀请专家学者，起草〈人的责任之世界宣言〉（Universal Declaration of Human Responsibilities）。正是在这一背景下，已经起草了〈世界伦理宣言〉（1993）的孔汉思才应邀再接再励，起草了这一篇宣言的初稿，于讨论，多方征询，修改之后已定稿于一九九七年九月提交联合国。这份文件虽未如孔汉思所愿于一九九八年为联合国采纳、签署为一九四八年人权宣言之后的另一重要宣言，也引起了广泛的关注与讨论。孔汉思也在专辑撰文回应了论者对这一份文章的误解。²⁶
　　在史威德勒所编书的最后一章，由英格丽．席馥（Ingrid Shafer）执笔，从天主教的立场作出回应，大概是因为孔汉思、史威德勒与席馥都是天主教徒，才作出如此刻意的安排，作为压卷之作罢，²⁷席馥也不负所托，把天主教传统对于这一问题的反覆的情况清楚地勾划了出来。世界伦理在基督宗教可以追溯到尼古拉斯．库萨（Nicolas of Cusa, 1401-1464），他赞赏宗教之歧异性，成为启蒙之先导。不论其对组织教会之敌对，他对于自由、博爱、平等、尊重歧异性之呼吁实更接近于耶稣之信息。不宽容之杀巫、排犹、宗教战争，终于导致了二次大战的大屠杀。史威德勒以教会为亲为师，但好的父母必不会把孩子关闭在安全的围槛里，而要让他们成为自由、负责的成人。而这种对人性的信赖恰恰好是倾向威权主义的那些天主教徒所感到不安的。天主教内最大的突破在六十年代（1962-1965年，特别是1964年）的梵蒂冈第二次大会（Second Vatican Council，或简称Vatican II），在教皇约翰二十三世的主导之下，不再坚持一元主义，排他主义，也不再强调天启与人智之隔绝。这与近六十年前教皇庇护十世之谴责人文主义的文告成为强烈的对比。不幸的是，近年来在教皇约翰．保罗二世的主导之下，却有倒退之势。但瓶子里的精灵既已释放出来，可不是那么容易收得回去。而今在天主教内部就容纳了歧异性，一方面如德日进（Teilhard de Chardin, 1881-1955）、雷纳（Karl Rahner, 1904-1985），与现在还在活跃的屈雷西（David Tracy），回归到圣多玛。另一方面则与新教的巴特（Karl Barth, 1886-1968），回归到圣保罗与奥古斯丁，有分割上帝无穷的善与失乐园后人性堕落的二元对立倾向，贬低人的理智与文化。推动世界伦理的努力也被看作是挑战权威的活动。但民主自由的大方向终不可逆。而比较史威德勒与孔汉思的宣言，也有一些差别。史威德勒的宣言强调历史与方法，提出了一个开放对话的间架，可以结合地球社团各方面的努力。孔汉思的宣言则字字斟酌，成为世界公民行为的原型（prototype），不同传统可以通过草根层面来参与。以之为基础，可以把世界伦理进一步建构起来。
　　史威德勒书最后有他对于四面八方来的呼应与质疑或批评的回应，²⁸份量与深度均嫌不足，但充满了善意，一贯保持着开放的态度。或者这样性质的一本书所需要的，并不是什么最后的结论，而是提供机缘，为进一步的对话作准备罢！在他对席馥的回应之中，他证实世界伦理的根源的确可以追溯到第二次梵蒂冈大会的「启蒙」导向。一九六三年，史威德勒与他的妻子爱莲（Arlene）创办《万国研究学报》（Journal of Ecumenical Studies ），一开始孔汉思就是学报的副编（Associate Editor）。一九九一年一月号他和孔汉思共同署名，开始了「世界伦理计划」（Global Ethic Project）。两人均与杜宾根大学的天主教神学院（Catholic Theological Faculty）有密切的关系。孔汉思与第二次梵蒂冈大会也是密切相关的。
　　在这样的背景之下，我们可以明白，孔汉思和史威德勒为何在一九九七年在巴黎与拿波里举行的联合国教科文组织的「普遍伦理计划」的两次会议之中，那么大力地推动〈世界伦理宣言〉起草与签署的理由之所在。我曾经支持他们的努力，最后终归失败，原因在于哲学批判的审慎与宗教热情的担负未能合辙的缘故。在拿波里时，杜维明的反应近于英美的哲学家，他觉得孔汉思态度过分专断、勉强，乃不无微词，同时指出，孔汉思对于东方缺乏深入的研究与了解。我当时的感觉就很不一样。宣言起草之通不过是势之使然，孔汉思的情绪反应确实有些过当，那反映了他失望的心境，与态度的专断其实拉不上关系。孔汉思用西方的观念与文字属稿，其指向在超越西方的窠臼，主观上希望大家共襄盛举，但客观上缺乏条件，以至有深切的挫折感。同时起草一份低限度的宣言，对于东方没有深入的研究与了解并非一个巨大的缺陷。而且由本文的探讨可以看到，光亚伯拉罕信仰内部的问题，便已复杂精微，有些矛盾与纷争已经难以解决，那里能够期待，在短期间能有什么急效呢？然而我们的确需要一个低限度的起点，以此我不反对用西方的东西作为起点，同时我们极需同气相求，互相呼应。盖每一个传统都有原教旨主义派封闭、排他、暴力的倾向，也有改革派开放、宽容、讲理的倾向。看到孔汉思与史威德勒在天主教内开拓进步思想的努力，我觉得当时选择与他们并肩作战的决定是对的。知其不可而为，任何新的潮流都由极少数人先开始。我们要以一种新的态度来迎接新的世纪，新的千禧。由于篇幅有限，本文仅只对与亚伯拉罕信仰相关的论题作出观察与讨论，有关东方宗教方面的回应尚有待另文加以申述。²⁹




注释：

1. Leonard Swidler编，For All Life: Toward a Universal Declaration of a Global Ethic: An Interreligious Dialogue 《为了所有的生命：走向世界伦理宣言－－宗教间的对话》，Ashland，Oregon，White Cloud Press，1999。

2. 参拙作，〈宗教情怀与世界伦理－－以史威德勒为例〉，作为主题演讲之一，宣读于二○○○年五月二十至二十一日由东吴大学主办之「中国哲学与全球伦理」国际学术研讨会。

3. 参Leonard Swidler编，《为了所有的生命：走向世界伦理宣言－－宗教间的对话》，同前，页2-16。

4. Paul Theodoulou编，Global Dialogue 《全球对话》，vol. 2，no. 1（Winter, 2000），published quarterly by the Center for World Dialogue，Nicosia，Cyprus。

5. 5.参Leonard Swidler编，《为了所有的生命：走向世界伦理宣言－－宗教间的对话》，同前，页6。

6. 同上，页67-99。

7. 同上，页75。

8. 同上，页78。

9. 同上。

10. 同上，页79。

11. 同上，页80-88。

12. 同上，页89。参John Mbiti，African Religions and Philosophy 《非洲宗教与哲学》，New Hampshire，Heinemann，1990。

13. 同上，页88-96。

14. John Hick，Toward a Universal Declaration of a Global Ethic: A Protestant Comment〈走向世界伦理宣言：一个新教的回应〉，参同上，页100-104。

15. John Hick，Religion, Violence and Global Conflict: A Christian Proposal〈宗教、暴力与全球性的冲突：一个基督教的提议〉，Global Dialogue ，同前，页1-10。

16. Kelly James Clark，Belief and Tolerance: Friends, Not Enemies〈信仰与宽容：朋友，不是敌人〉，同上，页11-20。

17. Dan Cohn-Sherbok，Judaism and the Copernican Shift in the Universe of Faiths〈犹太教与信仰宇宙中之哥本尼式的转变〉，同上，页25-36。

18. Michael S. Kogan，The Universal Declaration of a Global Ethic: A Jewish Response〈走向世界伦理宣言：一个犹太教的回应〉，参Leonard Swidler编，For All Life ，同前，页105-118。

19. Metropolitan Kirill，Orthodoxy, Liberalism and Tradition〈正教、自由主义与传统〉，Global Dialogue ，同前，页37-42。

20. Riffat Hassan，Trialogue among the Abrahamic Traditions〈亚伯拉罕传统的三边对话〉，同上，页42-52。

21. Mahmoud M. Ayoub，Islam and the Challenge of Religious Pluralism〈伊斯兰与宗教多元主义的挑战〉，同上，页53-64。

22. Khalid Duran，A Draft of a Global Ethic - A Muslim Perspective〈起草世界伦理：一个回教的观点〉，载Leonard Swidler，For All Life ，同前，页119-130。

23. Moojan Momen，Toward a Universal Declaration of a Global Ethic: A Baha'i Response〈走向世界伦理宣言：一个大同教的回应〉，参同上，页131-144。

24. George D. Chryssides，The New Age: A Survey and Critique〈新时代：调查与批判〉，参Global Dialogue ，同前，页109-119。

25. Helmut Schmidt，The Abrahamic Faiths and Religious Toleration〈亚伯拉罕信仰与宗教宽容〉，同上，页21-24。

26. Hans Kung，Responsibilities and Rights: The Quest for a Global Ethic〈责任与权利：世界伦理之追求〉，同上，页120-125。

27. Ingrid Shafer，Toward a Universal Declaration of a Global Ethic: A Catholic Perspective〈走向世界伦理宣言：一个天主教的回应〉，载Leonard Swidler，For All Life ，同前，页204-206。

28. Leonard Swidler，A Dialogic Response〈对话的回应〉，参同上，页227-239。

29. 〈从比较的视域看世界伦理与宗教对话－－以东方精神传统为重点〉，宣读于二○○○年十月二十七至二十九日在台湾花莲举行，由喜马拉雅基金会支持之「中华文明的二十一世纪新意义」第一届研讨会。

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