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亞歷山大里亞:兩種傳統(雅典與耶路撒冷)彙聚之處
章雪富(浙江大學哲學博士)
(2000-2001年度)


  一個歷史性的、留下了豐富思想遺產的學派需要一個能夠容納它的寬廣的胸懷。亞歷山大里亞學派,這一基督教思想史上極為重要的學派的誕生地亞歷山大里亞就是這樣一個偉大的城市。在這裡,文化不是某個種族的而是一個國際性大都市的標識。希臘人、波斯人、猶太人、阿拉伯人、此後還有羅馬人,均紛至沓來。文化不僅在某個種族內部被保存下來,而且還在種族之間得到廣泛的認同。

  在這裡,希臘人和希伯來人相遇了。兩個如此截然不同的民族的相遇,使亞歷山大里亞在很長的一個時期內成為當時世界的文化中心。這是他們的首次相遇,在此之前,即使是希羅多德的《歷史》,它以記載各種民族的不同生活方式著稱,也從未出現過關於猶太人的事跡。正如有些學者指出的,他們「……在很大程度上對對方一無所知,而且無有影響,一直到亞歷山大征服之後的時期。」1 大概就是出於這一原因,「公元一世紀的排猶主義者經常以希臘著作家們從未提及猶太人而指責他們,想以此來證明他們乃是一群文化暴發戶。」2 當時的猶太歷史學家約瑟夫 (Josephus) 則反駁說,「至於我們,既非來自海濱之國,又不沉迷於商業,更不靠與別人交流抬升自己。相反,我們所住的地方遠離大海,我們的居民豐衣足食,我們的精力專事耕作。我們認為我們生活的首要事務乃是,體察神賜予我們的律法,保守先知傳遞給我們的關於虔誠的誡命。因此我們有一種獨特的生活方式。我們以前從未跟希臘人來往,而他們則與埃及人、羅馬人交易混居,進出口商品;或者與居住在海邊的腓尼基人(Pheenician) 來往,這也是出於商業貿易的需要。」3 這些都說明,兩個民族在此之前確實互不相知。

  現在,這兩個迥異的民族在亞歷山大里亞終於相遇了。一個是將理性奉為至上的民族,另一個則是將信仰和事奉神奉為生活之全部內容的民族。它們的相遇為鑄造一種新的文化傳統提供了革命性的力量。猶太思想與希臘思想在埃及的匯合,不僅給亞歷山大里亞人帶來巨大的挑戰,還將對整個歐洲文明施加深刻的影響。兩希文化融合的第一階段,是由亞歷山大里亞的猶太人完成的,他們創造出了一種獨特的、具有猶太和希臘特徵的文化,它是亞歷山大里亞學派的神學思想的直接催生者;在第二階段,亞歷山大里亞學派承擔起了進一步推進這一融合的責任,正是通過他們,希臘的思想才如此深厚地被包容在後來的基督教傳統之中。

 

第一節 希臘化時期的亞歷山大里亞


  亞歷山大里亞的建立須追溯到亞歷山大大帝。公元前332年(或333年),年方24歲的亞歷山大大帝在尼羅河三角洲東部登陸。當他憑風屹立於這孤寂的海邊時,「他立即意識到,從這巨大的無風海港之點,能夠將海灣和大海聯繫起來。同時,這一點上,被尼羅河挾帶到此的淤泥並沒有堆積起來阻塞港口。應該在這個地方建立一個城市以鼓勵希臘出口商,並保證埃及的收穫。同時,它能激起世界的想象,成為一處戰士的地方,一個聯合世界的地方,一處記載他的光榮的地方。亞歷山大設計了以自己名字為名的城市……他締造了一個充滿團結精神的超級國際實體……他使埃及成為地中海帝國,他甚至把尼羅河納入希臘的範圍……」4

  亞大山大大帝很快就把建立一個城市的藍圖付諸實施。一個名叫狄諾克萊特斯(Deinocrates) 的建築師設計了這個後來被稱為亞歷山大的城市。在他的設計中,城市被建在大陸上,前方那個叫法羅斯 (Pharos) 的島則起到保護它的作用。在島嶼與城市之間,則有名叫海帕特斯特地亞 (Heptastadia)(7視距尺)的通道,因其長625英尺而得名。在設計之初,亞歷山大里亞被劃分為三個區域,到斐羅時代,則增加至五個。猶太人佔據了三個區域的最北部,埃及人佔據了最西部,希臘人和繼馬其頓帝國之後興起的托勒密王朝則佔據了其他部份,也是政治經濟的中心部份。5 可見,在建城之初,希臘式的政治與文化就處於中心地位。

  希臘化是亞歷山大里亞的基調,亞歷山大大帝本人就是一個希臘文化的愛好者。據說他東征時,總帶上荷馬的詩,於戎馬倥傯之餘,不時誦讀幾句。在組成馬其頓聯軍時,他也照顧希臘僱傭軍,對雅典和希臘諸城邦表現出友善的姿態。當然,亞歷山大的態度多少有點政治的策略,「我們雖然不能否認亞歷山大個人對希臘文化的親敬,但同時不能不看到『解放戰爭』和『復仇戰爭』兩個口號恰恰絕妙地服務於亞歷山大個人的目的」。6 然而,希臘化確實始於亞歷山大東征,從此時開始,希臘文化在亞歷山大里亞留下了很深的痕跡。

  在亞歷山大大帝於此建政之前,早在公元前945年至前332年,埃及人的平靜生活就曾被波斯人的入侵打斷過。波斯人劫掠了埃及人的寺廟,在某種程度上也把襖教的善惡二元論的種子留在了埃及。史載,波斯王居魯士二世、岡比西斯、大流士等都曾主政過埃及。在當時埃及的首府賽斯 (Sais) 就有一銘文稱,「大流士,賽斯女神涅特(Neith) 所行,他是賴神 (Re) 的影像,賴神為他加冕」。7 賴神與阿蒙神的結合就是埃及的國神,大流士本人則是二元論的的信奉者,這一銘文本身顯示出了亞歷山大里亞的文化綜合主義的特徵。

  希臘文化的介入並不意味著只多了一種文化因素,而是為埃及的多元文化提供了統一的形而上學基礎。希臘人對波斯文化並不陌生,希羅多德稱,「波斯人所遵守的風俗習慣,我所知道的是這樣:他們不供養神像,不修建神殿,不設立祭壇,他們認為搞這些名堂的人是愚蠢的。」8 據一些學者的研究,赫拉克利特的哲學特性,例如,火是萬物本原的思想與祆教敬拜火的本質殊無二致。9 因此,在亞歷山大大帝東征之前,在與希伯來文化相遇之前,希臘文化已經與其他各種文化有了廣泛而深入的綜合,「亞歷山大抱著諸神是普遍的這種希臘人的揣想,全心而真誠地投入到埃及人的宗教生活中。他恢復了教士的權利,隨之他也被教士們認同」。10 儘管出於政治上的考慮,亞歷山大大帝接受了某種形式的埃及的宗教生活,但是,至少在文化表達的層面上,希臘文化卻逐漸取得主導地位,它的理智主義本質使得當時埃及的各種宗教神秘主義在形式上變得更加明晰和精緻。

  亞歷山大里亞的希臘化經歷了一個長期累積的過程,相對穩定的政治狀況為希臘化提供了保護傘。亞歷山大大帝死後,他的一個將軍托勒密建都亞歷山大里亞,開始了長達三百七十多年的托勒密王朝的統治,直至公元前52年托勒密十二世被逐出亞歷山大里亞為止。爾後,則是由羅馬庇護下的克婁巴特拉女王統治埃及,直至公元前30年,安東尼與克婁巴特拉自殺,埃及成為羅馬的一個行省。雖然歷經王朝變遷,但是,希臘文化始終是亞歷山大里亞的文明標尺。這也是亞歷山大里亞的希臘化不同於環地中海的其他地方之處。在亞歷山大大帝死後,他所征服的其他地方,要麼本土文化迅速抬頭,要麼文化的靈性層面受制於後起的羅馬文化,希臘文化的理性主義形態則迅速消退。但是,亞歷山大里亞的情況有所不同。建城九年後,亞歷山大里亞迅速成為一個高度希臘化的國際大都市。托勒密建造了一個規模宏大的圖書館,裡面藏書達七十萬卷。有學者指出,托勒密建造圖書館是為了「使亞歷山大里亞成為希臘學者的新首都」。11 這在當時吸引了幾乎所有的一流希臘學者,例如,有著名的亞歷山大里亞派詩人的代表卡利馬科斯 (Callimachus, 305?-240? BC),他創作了大量的散文和詩作,其代表作是闡釋節慶、風俗、傳說的《起源》;有著名的希臘田園詩人忒阿克里托斯 (Theocritus, 310?-250BC),他對後來的羅馬詩人維吉爾影響甚深;有著名的希臘數學家歐幾里得 (Euclid),他大約於公元前300年生活在亞歷山大里亞,「在那裡教育學生,雖然他自己也許是在柏拉圖學院完成了學業」。12 注意到這一時期的希臘學者的柏拉圖的思想背景,對於我們理解亞歷山大里亞的思想特牲會有所裨益。「亞歷山大里亞學者的最初的責任是前赴後繼地寫作,從事文獻的著述,或為他們名揚四海而從事學術性研究,這因此也提高了博物館的聲譽──換言之,這也是今天大學的理論性職責」。13 正是由於托勒密王朝如此推崇希臘文化,並把它視為一種學術性的而非政治性的話語,使得亞歷山大里亞的知識分子得益巨大,也為其他文化假道希臘文化融入到西方文明提供了切入點。

  托勒密們對於希臘文化的崇拜還表現在對希臘政治制度的推崇上。他們保留了昔日的埃及的經濟體系,也保留下埃及人所擔任的最低的行政層次。「但是在某些要害部門,每一道威權,每一環命令,都是希臘的、馬其頓的,他們是行政的最高層,完整的希臘-羅馬精英就位於這一層次,以一種完全是矯飾的被創造出來的希臘世界的樣式掌控國家政治,因此,有一套行政上的建構使得希臘人與大量的埃及農民隔離開來」。14 這也就是說希臘化主要發生在市民階層。比起托勒密王朝控制的其他兩個城市來,亞歷山大里亞市民被給予了更多的權利,儘管我們無法知道這市民權有多大,「然而,『一個亞歷山大人』的含義不只是地域上的,它暗示了某種我們稱之為『市民權』的東西。亳無疑問,所有居民都擁有類似的權利」。15 這種希臘的自由主義的魅力如此巨大,以至於公元前30年,羅馬帝國統治埃及後,都無法收回這種自主權,不得不繼續保留亞歷山大里亞人原有的權利,並保留了參議院。自由和開放性不僅是城市的尺度,而且也是個體的尺度。當時的亞歷山大里亞在各個方面都著意模仿雅典,頗有希臘之風。希羅多德曾這樣形容雅典,「正因為我們的政治生活是自由而公開的,我們彼此間的日常生活也是這樣的」,「我們的城邦這樣偉大,它使全世界各地的一切好的東西都充份地帶給我們,使我們享受外國的東西,正好像是我們本地的產品一樣」,「在我們的生活中沒有這些限制,但是我們和他們一樣,可以隨時勇敢地對付同樣的危險」。16 以此來描述亞歷山大里亞絕不過份,「它是第一個希臘的大都市──在這樣的一個世界性的城市里,任何人都可以無懮無慮地生活,因為這兒沒有可憎的強制:政治的忠誠,服役的義務,傳統的社會身份」。17


  羅馬人的到來沒有中斷亞歷山大里亞的希臘化進程,相反,他們也被希臘文明深深吸引。不管出於何種心理,「羅馬人的傾向是,敬慕希臘人的一切」。18 大約公元前30年,愷撒為征服埃及之故來到亞歷山大里亞,「……他……以友好的態度款待那些來看他的人,走遍了亞歷山大里亞,稱讚它的美麗,他站在人群之中聽哲學家的演講」。19 儘管愷撒最後還是訴求於武力才征服了亞歷山大里亞,但是,通過立克婁巴特拉為王來取代其弟,亞歷山大里亞很快就恢復了寧靜。亞歷山大里亞的希臘化進程之所以得以保全,部份原因或許是因為克婁巴特拉的美貌,但是,根據現存的塑像看,她其實也不是第一流的美人,很可能是她的希臘文化背景和亞歷山大里亞的希臘特性深深地吸引了愷撒,如特威茲穆爾指出的,「……她不僅僅為埃及的王國戰鬥,而且一般地也為希臘文化戰鬥並且認為由於她的出色的教養而成為希臘文化的最後的保護者」。20 愷撒本人的良好的希臘文化的修養可能也起到了一定的作用,他研究過「本國的、希臘的、和其他國家的科學和藝術」。21

  公元前30年,屋大維征服了亞歷山大里亞,自此,埃及成了羅馬的一個行省。他瞻仰了亞歷山大的遺體,「……把一頂金制王冠放在上面,綴上鮮花,以示敬意」22他還說,「為了偉大的亞歷山大的緣故,並使我的朋友哲學家阿里渥斯高興」,寬恕亞歷山大里亞。23 因此,亞歷山大里亞的文化超越了歷史和政治的變遷,在這戰事頻繁的年代得以比較完整地保存,希臘化也得以比較平穩而深入地推進。希臘文化在這兒具有覺知的意義,進入到這裡生活的每一個人都會油然而生出一種世界性身份的感覺。

  羅馬人的到來,加強了亞歷山大里亞文化的世俗化傾向。本來,晚期希臘文明已經從純粹的理智思辨向宗教性的直接顯示演化,羅馬文化的加入更加強了這一趨勢。由於羅馬宗教中的許多神靈是從希臘文化中直接吸收過來的,因此在一定程度來說,亞歷山大里亞的世俗化也是希臘化的延伸。「況且,希臘化世界的宗教綜合主義特徵的進程已經產生了合成性的諸神靈;羅馬諸神只是簡單地與這個發展起來的體系相一致而已。朱庇特因而既是宙斯,也是埃及的阿蒙,等等。」24 文化的融合產生了新的文化類型,公元二世紀,理智化的基督教神學興起之前,文化融合的基本形態是神秘主義。多種多樣的神秘主義,在這個充份希臘化的世界,迅速贏得了數以百萬計的信徒。這種神秘主義的神學特性蘊含著希臘的情感和血統。在亞歷山大大帝征服之前,希臘的神秘主義一直深藏於形而上學的思辨之中,進入到希臘化時期之後,希臘的思想直接顯現為宗教性的層面。這種希臘性的宗教層面與原初基督教及其他的神秘主義的文化形式的結合的產物就是基督教的及非基督教的諾斯底主義,與猶太教的結合則產生了斐羅的高度希臘化的猶太教。總之,希臘化為基督教從原初的限於儀式的信心層面提昇到理智的思想生活層面準備了深刻的理論基礎。

第二節 猶太人的散居、希臘化以及綜合主義

  猶太人的散居一直是世界歷史的重大事件。猶太民族因其虔誠而獨特的宗教信仰、卓越而堅韌的才智及意志、精明的經商頭腦、以及浪跡四方的精力而在世界文化傳播史上有不可替代的貢獻。在亞歷山大里亞學派的神學視野中,猶太人文化表達的希臘化以及宗教信仰的一元性追求,都是其神學的基本動力。由於與非猶太文化尤其是希臘文化的廣泛接觸與融合,猶太人成了希臘化時期文化綜合主義的最初代表。從猶太綜合主義者身上,我們可以看到,他們既保存了自己的宗教生活實質,又深深地浸淫著希臘文化的理智主義形式。這也是亞歷山大里亞學派的神學雛形。因此,簡單地回顧猶太綜合主義的歷史,是理解希臘化的內在精神之基礎,也是理解亞歷山大里亞學派神學內涵的重要途徑。


  我們可以從公元前597年開始來追溯猶太綜合主義。當時,猶大國的最後一位君王約雅斤和他的家人被巴比倫王尼布甲尼撒俘擄,這標誌著最後一個獨立的猶太王朝統治的結束。聖經裡記載,「那時,巴比倫王尼布甲尼撒的軍兵上到耶路撒冷,圍困城。當他軍兵圍困城的時候,巴比倫王尼布甲尼撒就親自來了。猶大王約雅斤和他母親、臣僕、首領、太監,一同出城,投降巴比倫王;巴比倫王便拿住他。那時,是巴比倫王第八年。巴比倫王將耶和華殿和王宮裡的寶物都拿去了,將以色列王所造耶和華殿和王宮裡的寶物都拿去了,正如耶和華所說的。又將耶路撒冷的眾民和眾首領,並所有大能的勇士,共一萬人,連一切木匠、鐵匠,都擄了去;除了國中極貧窮的人以外,沒有剩下的。」25 1933年,亞述學學者E. F.魏德納(Weidneer)的考古發現證實了聖經的這一記載。26 從此之後猶太民族定無居所,這為他們接觸各種文化,與各種生活方式各異的民族共處營造了歷史前提,地中海東部的文化多樣性,也為他們的靈性追求提供了新的文化綜合的基礎。

  對於猶太人來說,這卻是苦難生活的開端。此後,他們又歷經波斯、馬其頓、羅馬帝國的殖民統治。在這一期間,猶太人一方面更加虔誠地信仰耶和華神。這表現在從公元前520年10月開始至公元前515年3月12日他們重建耶路撒冷的行動上。27 有的學者充份肯定了猶太人這一行動的文化意義,「這支回到耶路撒冷的隊伍關係到世界的未來。有了它才有現在的聖經,才有猶太人的宗教,才有基督教,才有後來幾個世紀的西方文化。如果沒有猶太人重返耶路撒冷,猶太人必然遭到與以色列人相同的命運,被東方所同化,作為一個統一的民族就不復存在了。」28 但是情況畢竟發生了變化,散居的事實促使猶太人面對其他種族的文化,也必然導致綜合,而猶太綜合主義的文化基點就是如何在耶路撒冷與其他文化(後來主要是希臘文化)之間保持必要的張力。這裡,我們祇想強調的是,在希臘文化之前,他們已經受到了波斯文化的影響,這對於理解諾斯底主義的創立者為何都是猶太人至關重要。

  關於猶太文化與波斯文化之間的綜合是有據可查的。居魯士統治期間遣返了俘獲至巴比倫的猶太人。《以斯拉記》記載,「波斯王古列如此說:耶和華天上的神,已將天下萬國賜給我,又囑咐我在天上的耶路撒冷,為他建造殿宇。在你們中間凡作他子民的,可以上猶大的耶路撒冷,在耶路撒冷重建耶和華以色列神的殿(只有他是神),願神與這人同在。」(1:2-3) 這裡提到的「古列」,今譯為「居魯士」。《以賽亞書》又說,「我耶和華所膏的古列,我攙扶他的右手,使列國降伏在他面前。」(45:1) 猶太人讚美居魯士,也知道居魯士信仰祆教。我們固然不能根據這些經文就斷然認為,猶太人認同居魯士就全盤接受了祆教,但至少說明了他們對於異教信仰的一種奇妙心態,至少表明他們並沒有如以往的猶太人一樣一味地排斥其他文化,對於猶太文化綜合主義來說,這是一個文化觀上的轉變。

  從聖經的有關記載來看,我們確實可以看到祆教對於猶太文化的劇烈影響。除此之外,猶太人在日常生活中與其他民族的不斷接觸,也使得他們受到其他民族和宗教文化的影響。「那些散佈在東方各處的猶太人」,尤其是亞歷山大里亞的猶太人,「曾受了迦勒底的占星術、定命論、法術和波斯人的二元論以及東方的神秘主義的影響。有許多證據表明有一派猶太人曾開始把這些要素當作一種附帶的啟示。」29 在《以西結書》中就有批評某些背叛猶太教教義的人的文字記錄。先知以西結說,有些猶太人在巴比倫因禁期間崇拜祆教,「你們說:我們要像外邦人和列國的宗族一樣,去事奉木頭和石頭。」(20:32)「他們說:『我們的骨頭枯幹了,我們的指望失去了,我們滅絕淨盡了』。」(37:11)可見,那時已有一部份猶太人認為,融合吸收別國文化是猶太文化得新生的唯一的出路。30 這跟希臘化進程中的猶太人有相似之處,即由於離鄉背井的艱難處境,有一部份猶太人總是希望能在政治和文化上拓展民族的生存空間,尋求他人對於猶太文化的認同是其最基本的也是最重要的策略。就此而言,猶太人成了推進希臘化的重要動力有其歷史的根源。他們為了讓本民族生存的文化與宗教根據被更多的人理解和容忍,就必須採用希臘文化的形式。這催生了希臘化時期新型的即有教養的猶太人的新的同一性 (identity):世界主義視野中的世界公民身份。

  公元70年,耶路撒冷聖殿再次被毀,這導致了猶太人散居地的進一步擴大。直至公元117年,猶太人已經幾乎散居到地中海的全地。正如有的學者所說,猶太人「散居國外是希臘羅馬世界的普遍特徵」。31 在地中海北部,猶太人散居的主要城市有羅馬、奧斯提亞 (Ostia)、科林斯 (Corinth),雅典、阿蘭梅特烏姆 (Adramyttium)、帕迦馬 (Pergamum)、薩提斯 (Sardis)、士麥拿 (Smyrna)、特拉勒斯 (Tralles)、米利都、伊阿索斯 (Iasus)、梅諾突斯 (Myndos)、哈利卡那蘇斯 (Halicamassus)、阿克摩尼亞 (Acmonia)、阿帕米亞 (Apamea)、萊奧提亞 (Laodieea)、阿弗洛提亞 (Aphrodisias)、伊克尼翁 (Iconium)、塔爾蘇斯 (Tarsus),其散居的中心是羅馬。在地中海東部,則有安提阿 (Antioch)、貝來圖斯 (Berytus)、西頓 (Sidon)、泰爾 (Tyte)、托勒梅斯 (Ptolemais)、達瑪斯科斯 (Damascus)、錫索波利斯 (Scythopolis)、凱撒利亞 (Caesarea)、雅法 (Joppa)、詹姆尼 (Jamnia)、耶路撒冷、阿什克倫 (Ascalon)、加河 (Gaza)。地中海南部有柏累奈斯 (Berenice)、特烏切拉 (Teuchira)、另一個也叫托拉梅斯 (Ptolemais)的城市、阿波羅尼亞 (Apollonia)、孟菲斯 (Memphis)、赫拉奧弗利斯 (Heliopolis)、林提特波利斯 (Leontopolis)、亞歷山大里亞、佩魯西亞 (Pelusium)。無疑,亞歷山大里亞是北地中海的散居的猶太人的聚居中心。

  此時,「希臘化」是環地中海的文化特徵,散居的猶太人成了希臘化的直接媒介。在這一歷史時期之初,猶太世界與非猶太世界之間交互影響。猶太人不僅傳播而且也接受新的看法和知識。希臘人雖然把猶太人看做是頑強堅持自己傳統的、特殊的民族,但他們也感到這個民族在道德方面的優越性。希臘人發現,這個民族是一個企圖揭示自然和人類秘密的「哲學家民族」,是一個由祭司領導並且由於忠於上帝啟示的律法而緊密團結的民族。32 它說明了一個問題,在希臘文化和猶太文化初次接觸中,兩種文化之間的敵視關係並不明顯,相反具有某種親和性。這是兩種文化深層交融和滲透的必要前提,由於希臘文化所處的優勢地位,至少從表面而言,希臘文化成了兩者溝通的橋樑,促成兩者結合的則是希臘化了的猶太人。

  在進一步論述之前,我們須對「希臘化」和「希臘主義」作些解釋。這裡的首要難題是,如何界定希臘化的時間長度。按照W. C.丹皮爾所說,「……從公元前323年亞歷山大去世到公元前131年奧古斯都 (Augustus) 建立羅馬帝國時為止歷時三百年之久的希臘化過程就開始了。在這三百年間,在本土已經越過鼎盛時期的希臘文化更散佈到別的國度,支配了當時已知的世界。一種希臘語(共同的言語),『從馬賽到印度,從裡海到大瀑布』,到處通行,而上流社會,從羅馬到亞洲,也無不接受希臘的哲學和希臘的人生觀。貿易變成國際性的了,思想自由也達到只有現代某些西方國家才達到的水平。」33 他還認為,「希臘化的希臘時期在羅馬內戰中結束了。」34 丹皮爾的這一觀點也是學術界大多數學者的觀點,但我們認為有值得商榷之處。在希臘化開始的時間上限上,以公元前333年亞歷山大大帝開始東征還是以公元前323年亞歷山大大帝去世為上限,這無關宏旨。但是以奧古斯都建立羅馬帝國為希臘化的下限則很有問題。丹皮爾之所以持這一觀點,其潛在依據是新的國家實體的建立和舊的國家實體的消亡。然而,希臘化的開始固然是國家力量擴張的副產品(偉大的副產品),但是希臘文化在擴張過程中遠遠越過了國家和民族以及地域的限制。文化的力量常常表現出超意識形態的能力,這種能力源自於希臘文化本身。事實上,希臘化在奧古斯都建立羅馬帝國之後才開始產生實質性的後果,這就是富有宗教性品質的人物的產生,他們足以與柏拉圖、亞里士多德等人物相提並論。因此,並不像丹皮爾所說的,「希臘化時期包括兩個階段:第一個階段是政治、文化、哲學和科學方面的擴張和創造階段;第二個階段是創造衝動消耗殆盡……」。35 在公元325年尼西亞信經確立之前,沒有一種文化能夠替代希臘文化,哪怕是基督教文化本身。實際上,也正是在羅馬帝國統治時期,希臘化結出了碩果。通過希臘化了的猶太教(斐羅是其代表)、中期柏拉圖主義以及新柏拉圖主義,希臘文化進入到與基督教文化的強烈的碰撞之中。這種碰撞和接觸是今天西方文明的真正的古代之源。著名的教會史學家W. H. C.弗蘭德就認為,公元一世紀至公元三世紀的諾斯底主義運動代表了一種「劇烈的希臘化」。36 鑒於上述考慮,在本書中,我們把希臘化的時間長度放寬到公元325年。我們認為這有助於更好地理解兩希文化融合這一宏大的歷史過程。

  希臘化時期的思想實質是希臘主義。所謂希臘主義,不是指一種意識形態,而是希臘的思想本質。正是由於它,各個不同的民族才有了共同的話語形式。對於希臘文化而言,宗教和哲學是它的核心。在日漸理性化的希臘文化中,哲學凸現並佔據了思維的中心地位,宗教則反而成了一種日漸消失的東西,因此可以說,哲學在某種程度上分割了這種直觀的生存方式。但是,這不等於說宗教就從希臘人的視野中消聲匿跡了,相反,它成了一種至深的秘密。這種隱秘的特性蘊含在柏拉圖主義的每一個理智化的推論中,它被演變為一種信念的力量。若沒有這種隱秘的特性,希臘的理性就不具有那種激情,也不能用來構造終極的真理。正是有了理智論信心上的具體性而非純粹的思維觀念,柏拉圖的知識之路才與救贖有了直接的關係。正如有的學者指出的,「我們似乎可以說,希臘宗教在哲學產生以前是希臘民族精神的代表,在哲學產生以後是希臘民族精神的底蘊,直至基督教興起了以後逐漸消亡。」37 這一時期的希臘宗教並沒有停留在民間的信仰方式上,它還表現出對邏輯的宗教般的熱情,這就是說,希臘的哲學被神學化,希臘的宗教則被理智化了。希臘化時期所謂的理性神學將宗教變形為對於神的思想上的直觀形式,這樣,希臘神學與宗教的單純主觀性的生活就顯出了極大的不同。它把信仰的主觀性與救贖的客觀性結合在可知性的訴求中。可以說,希臘化時期的希臘主義尤其是神學方面被表現為一種更高級的宗教,一條被知識分子精英化了的救贖道路。

  因此,這一時期的希臘文化逐漸轉向對人類生存的切身狀態的研究。希臘化時期,人們對倫理學和社會理論尤其是靈魂救贖、靈性生存的追求佔據了希臘化哲學的核心。「哲學在它的較早的貴族代表,尤其是前蘇格拉底時期的貴族代表身上所顯示出來的那種目空一切的矜持,這時已蕩然無存。不過,它對公眾生活所產生的影響達到中世紀和現代哲學不曾擁有過的程度。其影響還由於這一事實而得到加強,即除了許多誇誇其談的食客外,這些希臘化哲學家中的不少人,不僅教授他們的哲學,而且也實行他們的哲學,或是在宮廷裡充任精神上的顧問,或是在大城市的熙熙攘攘中,吸引大批群眾在自己週圍。」38 可以說,希臘化時期的希臘文化在朝兩個方面演進。一個方面是朝著理性神學的方向。哲學既破除了原有的宗教神聖感和神秘感的作用,又提昇了宗教的品位,為宗教神學的發展輔路架橋,其結果是使希臘人的宗教從擬人化的多神論向非擬人化的一神論方向發展,並產生了希臘人的理性神學。理性的介入使希臘人有可能擺脫原始宗教的神秘主義,又使希臘人陷入新的較為理性化的神秘主義。39 這就是說,這一時期的希臘主義的根本特徵是觀念的神秘主義。這一點對其他種族的人感染頗深,這使他們意識到不僅可以通過其他媒介如星佔學直觀神秘的力量,尋求拯救的道路,而且還可以通過希臘哲學,利用直觀觀念的方法進入神秘的凝思之中。他們深深體會到心靈的那種神奇的交感能力與理性如此緊密地羅織在一起,為靈魂和救贖提供了一個「可見的」共同過程,從而打破信仰或類似於信仰的巫術對於終極真理的壟斷。如果沒有這樣的宗教性的力量,希臘的理性神學恐怕還不足以吸引並激發起猶太知識分子及斐羅乃至於亞歷山大里亞學派的深刻的宗教精神。另一個方面則是,希臘主義使這種理性神學成為實踐中的靈魂和精神的嚮導。這個時期的哲學家都充滿著宗教精神,而與古典時期的哲學家有著很大的區別。從這一方面來說,得到靈性的滿足就不僅僅是學院裡的受教育者,還有一部份平民。


  亞歷山大里亞之所以成為兩希文化融合的溫床,首先在於它是猶太人天然的避難所。公元前305年,托勒密一世掃特 (Soter) 在埃及稱帝。他採取了一系列措施,鼓勵大量的外來民移居亞歷山大里亞。由於亞歷山大里亞毗鄰中東,阿拉伯半島尤其是敘利亞地區為它提供了源源不斷的猶太移民。在敘利亞與托勒密之間經歷了一系列的爭奪管轄權的戰爭之後,從公元前301年開始至公元前198年,敘利亞就歸到托勒密王朝的統治之下。我們須記住的是,當時聚居敘利亞後來部份遷至埃及尤其是亞歷山大里亞的那些原住民在後來找到的文獻中被稱為Iovdaioi,這個詞也被譯為「猶太人」 (Jews) 。但這個術語不具有很強的宗教上的意義,它指的是伊杜梅亞 (Idumaea) 和薩瑪利亞 (Samaria) 的居民。我們所說的猶太人則是紙草上稱為「Pasis the Jew或Pasis the Judaean」。這是兩種類型的猶太人,其區別在於:前者與猶太人無任何血緣上的關係,它是指其他種族的人通過採取猶太人的生活方式「成為猶太人」,而後者則是種族意義上的,強調的是猶太人的與眾不同的生而就有的種族身份。在整個希臘化時期,在亞歷山大里亞,文化融合的主張主要來自於後一種猶太人。本篇論文都是在後者的範圍內使用「猶太人」一詞。

  根據現今保留下來的「阿拉斯泰阿斯書信」(The Letter of Aristeas),我們可以了解到當時托勒密王朝對於猶太人的寬容態度。這封信儘管被稱為「阿拉斯泰阿斯書信」,但作者並不是阿拉斯泰阿斯,他只不過是書信敘事的主體。據這封信的記載,在托勒密一世期間(公元前305-282年),約有100,000名猶太人移居埃及。在托勒密二世期間(公元前282-246年),托勒密二世斐勒達奧弗烏斯 (Philadelphus) 簽署了一項釋放猶太奴隸的法令。他規定奴隸只要交納一定數量的贖金就可以成為自由民。由於敘利亞與托勒密王朝之間的戰爭,兩地之間的猶太奴隸貿易非常興盛。據紙草的資料記載,托勒密的軍隊僱用了30,000名猶太戰士。但是,正如有些西方學者指出的,「奴隸和猶太人不是唯一種類的猶太移民。我們還必須看到當時有大量的經濟移民注入進來,他們為埃及的傳奇般的富足和托勒密統治所創造的經濟擴張所吸引。比起窮鄉僻壤般的朱迪亞來,亞歷山大里亞這座新城和埃及龐大的金融機構更能為社會發展提供大量的機會。對於非常社會化的富於冒險精神的猶太人來說,埃及之旅具有新世界的磁石般的吸引力。」40 正如公元前十四世紀猶太人祖先在埃及的繁榮狀況一樣,「以色列人生養眾多,並且繁茂,極其強盛,滿了那地。」41 猶太人又一次遍布埃及全地,亞歷山大里亞就是他們最主要的聚居地,「在政治和文化事務上,在亞歷山大里亞發生的事情決定了全埃及和埃及人的命運。」42 因此了解猶太人在亞歷山里亞的生存狀況和希臘化情況,是研究兩希文化融合及衝突的這一問題的關鍵。

  由於托勒密王朝對於希臘文化的推崇,猶太人在移居埃及和亞歷山大里亞之後,他們就明白,要想在這個富有希臘風情的國家和城市取得地位,必須有希臘文化修養;要想在社會上獲得較高的地位和身份,也必須有希臘文化的護身符。因為「希臘人和埃及人之間幾乎如同種族隔離般的情況使他們更傾心於希臘化而非埃及化。希臘化這個術語意味深長,它引人注目地表現在有多少家庭富裕的猶太人開始使用希臘名字,我們的紙草合約也表明猶太人完全精通希臘的合法習俗。」43 在希伯來聖經譯成希臘文後,甚至在猶太人看來,都覺得前者比起希臘文版本的聖經來顯得非常的粗俗刺耳。「非常清楚,希臘文聖經更合用。這樣去學習本國的、一種無價值的語言就失去了動力。」44「因此亞歷山大里亞的猶太人拋棄了古代以色列的最重要的文化遺產,和它本民族的語言。」45 在閱讀和傾聽希臘文的聖經時,亞歷山大里亞的猶太人不再因語言差異而遇到理解上的困難。在希臘的語言空間中所架構的意義使他們感覺到希臘的文明就反映在他們的生活實踐裡面。不過,這並不等於說猶太人完全拋棄了自己的身份和信仰。他們仍然頑強地保持著猶太團體的社會和宗教架構,以一種猶太人的禮儀規範維護著團體的民族特性。在高度希臘化的亞歷山大里亞,猶太人仍然擁有自己的祈禱室,並且亞歷山里亞市內的猶太人「與其同胞毗鄰而居的願望表明了亞歷山大里亞猶太人的保守性」。46 這一特性還表現在,猶太人在他們建立的會堂上刻的獻辭是「以托勒密王朝和布萊尼斯 (Berenice) 王后的名義」,而沒有在此之前加上任何其他神聖的名號。這說明他們仍然把忠誠奉獻給「至高的神」。因此,亞歷山大里亞的猶太人的生活方式、語言、思想表達、政務參與上都極具希臘的特性,但其宗教習慣又始終是猶太的。猶太人想要在希臘文化和猶太教所要求的虔敬生活之間保持一種奇妙的張力。這可能也使生活在亞歷山大里亞的神學家們意識到希臘文化與基督教的精神並不是如此的矛盾。至於這種張力在多大程度上影響了猶太文化本身及信仰的本質,以及在多大程度上影響到亞歷山大里亞學派,則是我們後面所要研究的問題。

  在亞歷山大里亞,希臘文化與猶太文化之間的融合相對來說比較穩定,但是也不可避免出現一些衝突。從亞歷山大大帝東征至托勒密五世愛比芳涅斯 (Epiphanes)(公元前323-180年),猶太人與希臘人基本上沒有發生過嚴重的衝突。只有一次例外。這次衝突大約發生在公元前220年至205年托勒密四世斐拉佩特 (Philopator) 即位期間。起因是,猶太人反對號稱希臘化的托勒密的偶像崇拜。當時,托勒密四世想駕車進入耶路撒冷,結果受阻於當地的猶太人,於是他遷怒於所有的猶太人,理由是他們不願敬拜狄奧尼西烏斯 (Dionysus)。他一邊募集了一些大象,一邊把猶太人聚集在亞歷山大里亞,準備讓大象把他們踩死。這一事件雖最終以猶太人奇跡般的獲勝告終,但是亞歷山大里亞的猶太人產生了強烈的危機感,他們試圖通過政治結盟的方式來擺脫這種被動的局面。在托勒密六世斐拉米特 (Philometor) 與克婁巴特拉二世(公元前180-30年)統治期間,有一個名叫奧尼阿斯 (Onias) 的猶太祭司,由於受耶路撒冷大祭司的迫害逃到了埃及。他在漢萊奧帕里斯 (Heliopolis) (約瑟夫稱之為Leontopolis) 建立了一個新的猶太社團的聚居地,這個城市原為宗教獻祭中心,在公元前73年曾毀於猶太戰爭。這個地方形勢險要,是個軍事要塞,看來奧尼阿斯是有意選擇這一地方作為猶太人的居住地。公元前170-168年,安提庫斯 (Antiochus) 四世侵入並試圖吞併埃及。為了免於後園起火,托勒密六世不得不審時度勢,與猶太人結盟,這樣,奧尼阿斯這支隊伍就進入了托勒密的視野。這種軍事關係一下子把猶太人以一種前所未有的方式推到了引人矚目的中心,猶太人也因此在托勒密六世時代佔據了顯赫的地位。

  但是,風雲突變,公元前145年托勒密六世逝世。托勒密王的弟弟斐斯喀尼(Physcon) 和那些忠於斐拉米特的遺孀克婁巴特拉二世的人之間爆發了衝突。奧尼阿斯從長遠利益考慮,投靠了斐斯喀尼 47,幫助他圍攻克婁巴特拉二世及其幼子。但是這場戰爭的結果卻使猶太人陷入了窘境,因為斐斯喀尼終於與其嫂子和解並結盟,共同統治亞歷山大里亞。這樣,猶太人與克婁巴特拉之間結下了無法消除的仇恨,尤其是後來,愷撒進攻亞歷山大里亞,猶太人又與他結盟反對克婁巴特拉。富有諷刺意義的是,那個埃及艷後克婁巴特拉二世成了愷撒的情婦,真可謂舊恨未了又添新痛。所有這一切都為羅馬帝國時期猶太人與希臘人及當地埃及人的衝突埋下了伏筆。

  羅馬帝國建立之初,奧古斯都因為猶太人曾與他有過結盟的情誼,答應他們在亞歷山大里亞享有特權,希臘人這時反而失去了優越的政治地位,並且因為托勒密王朝的崩潰而變得群龍無首。但是隨著奧古斯都的駕崩,猶太人又重新面臨著危險的局面。這主要表現在羅馬人要徵收選舉投票稅(poll tax)上。羅馬帝國根據不同的認同程度,將境內公民分成三等:羅馬人、希臘城市的市民及外國人。前兩類人免交投票稅,而猶太人卻被歸入到第三等人之中。

  然而,對猶太人來說,糟糕的情形似乎還遠未走到盡頭。公元32/33年,當弗拉庫斯 (Avillius Flaccus) 就任亞歷山大里亞總督時,他對猶太人還是表現出友好的態度,他把危脅到亞歷山大里亞猶太人的希臘人和埃及人的「愛國主義」熱情控制在一定範圍之內。但是,由於羅馬皇帝提伯里烏斯 (Tiberius) 於公元37年駕崩,蓋烏斯 (Gaius) 取得了王位,事情變得對弗拉庫斯以及猶太人非常不利。從羅馬不斷傳來關於埃及總督弗拉庫斯地位不穩的消息,這使得弗拉庫斯越來越失去抵制希臘人及埃及人要求懲罰猶太人的力量,最後局勢完全失控。

  這一騷亂的導火線是,猶太人的王阿伽來帕 (Agrippa) 獲得了原先由行省長官腓立比 (Philip) 和萊撒尼撒 (Lysanisa) 統治的巴勒斯坦北部的管轄權。儘管斐羅說阿伽來帕是悄悄地到亞歷山大里亞的,但是阿伽來帕突然升至如此高位還是在亞歷山大里亞引起了轟動。猶太人歡呼他們的王的到來,而亞歷山大里亞的其他居民則把阿伽來帕視為小醜。猶太人和亞歷山大里亞的其他人在街上發生了衝突,到處石塊飛舞,各人都在尋找攻擊的目標。亞歷山大里亞的非猶太居民覺得這還不夠解恨,於是開始毀壞猶太人的財產和會堂,迫使他們在會堂裡樹起蓋烏斯皇帝的神位。緊接著弗拉庫斯頒佈了一個法令,剝奪猶太人最重要的政治權利。這與前面講到的投票稅一樣,對於本來就處在低層的猶太人威脅並不太大,但是對處於高層的猶太人卻無疑是個致命的打擊。斐羅就是在這種背景下出使羅馬。

  公元38年或39年冬天,斐羅率領五人組的猶太代表團和一個名叫阿庇奧尼 (Apion) 的希臘人前往羅馬,謁見蓋烏斯皇帝。但是情況顯然對他們極為不利。因為蓋烏斯深受反猶太的亞歷山大里亞人海利庫尼 (Helicon) 的影響,發生在那裡的危機加深了他對猶太人的不好印象。儘管斐羅向蓋烏斯深入淺出地分析了亞歷山大里亞的問題,但似乎並沒有改變這位皇帝要讓所有猶太人面臨死亡之威脅的決心。

  幸運的是,此時羅馬帝國境內出現了有利於猶太人的戲劇性場面。蓋烏斯為穩定政局,在處罰猶太人這一問題上開始變得猶豫不決,不敢斷然採取措施鎮壓猶太人。這樣,斐羅也就只好長期駐紮在羅馬。一直到公元41年,蓋烏斯逝世,克勞狄烏斯(Claudius) 執政,形勢開始向著有利於猶太人的方向發展。亞歷山大里亞的羅馬人和希臘人的希望卻在逐漸破滅。這時,亞歷山大里亞的猶太人又組織了一個代表團到達羅馬。它主要由代表下層猶太人的帶有軍事性質的人員組成。這一事件表明,在斐羅離開亞歷山大里亞期間,猶太人出現了一次重大的分裂,意味著猶太人中的希臘化主流逐漸呈現出衰退、休止的跡象,猶太人似乎又逐漸回歸到其原先對於信仰的理解上。

  克勞狄烏斯對希臘人和猶太人都沒有採取極端,而是抱著一種折衷主義態度。他一方面抵制了雙方要求遣責對方的要求,儘管他把整個事件的起因歸於猶太人。另一方面,他主張亞歷山大里亞人應該以一種友好的態度對待猶太人,尤其強調不能傷害猶太人的宗教習俗,允許他們按照奧古斯都曾答應的自己的風俗生活。至此,雙方的衝突終於基本結束。

  但是正如有的學者指出的,「那些獲得了亞歷山大里亞市民身份的希臘化了的猶太人深為這一法令而沮喪。套用一句話說,『生活在異鄉』意味著對他們長期以來所作的融入這個城市的社會和政治生活的努力敲響了喪鐘。」48 尤其對斐羅及其所屬階層來說,這不啻為一場災難。因為從這時起,希臘文化的身份對猶太人來說逐漸變得不重要了,重要的是他們應該有一種確定的身份。「克勞狄烏斯中止了這些猶太人的社會和文化的融合──他們現在只有自我認同為猶太人才能獲得社會地位。據我們所知,斐羅的哲學事業和它所代表的希臘化進程在下一代已經後繼乏人。猶太群體中的領導階層也逐漸被那些視界狹小社會抱負淺薄的人所取代。」49 公元66年的這場暴亂與公元116年至117年的戰爭決定了猶太團體的悲劇性結果。這可以視為猶太人的希臘化進程的下限。


  相對於羅馬帝國其他地方的局勢而言,亞歷山大里亞還是顯得相對穩定,這為各種文化的相互吸收和融合提供了較好的政治環境。在漫長的四五百年時間內,猶太人經歷了不同程度的希臘化。有的西方學者按照猶太人特性的保留程度,把希臘化的猶太人作了區分。其希臘化程度大致可分為四等:高度的、中等的、低等的以及屬於「未知」範疇的希臘化。50 本文只涉及高度和中等程度希臘化的猶太人,正是這些人影響了希臘化時期的基督教思想家。

  在深入討論這一問題之前,我們先對猶太教作一簡單的界定。猶太教有三個標識性的東西:(1) 聖書;(2) 聖殿;(3) 聖所。「聖書」包含三部份,即塔木德 (律法書)、先知書和作品集,事實上也就是我們通常所稱的《舊約》。「……因為《舊約》使人聯想到《新約》這部純粹的基督教教典。猶太教的聖經通常稱為『塔拿克 (Tanakh)』」。51「聖殿」指「耶路撒冷」;「聖所」則是他們禮拜的場所──「會堂」。在這三要素中,「聖書」至關重要。至於猶太教信仰,則有兩個方面的核心內容:「崇拜無形的、獨一的神耶和華」和「猶太人是神的選民」。霍普夫指出,「猶太人的宗教活動各不相同,但他們一般都具有一個共同的特點,即信仰一個貫串於歷史事件始終,以某種方式選定猶太人作為自己子民的唯一的上帝。」52 由於猶太人是神的選民,因此,他們儘管「散居」於萬邦之中,又總與其他民族文化保持著認同上的距離。

  我們稱之為高度希臘化的猶太人有兩個共同特點:第一,他們祭拜羅馬帝國的神;第二,他們捨棄了猶太人的身份,而以希臘人或羅馬人自居。這樣,高度希臘化了猶太人實際上可以說已是非猶太人了。盛行於公元二世紀至三世紀的諾斯底主義的創始人基本都是這種類型的猶太人,我們從他們的思想和教義中可以看到,他們並不喜歡希伯來文化的傳統,這尤其典型地表現在他們貶低耶和華神的地位中。

  巴克萊認為,高度希臘化的猶太人又可以分為六種類型。第一,完全融入到了城邦政治或宗教事務中的猶太人;53 第二,社會的攀援者;54 第三,那些與外邦人結婚而失去了將兒女撫養為猶太人的可能性的猶太人;55 第四,猶太人的批評者和猶太教的敵人;56 第五,那些拋棄了至為關鍵的猶太實踐的寓意解經者;第六,離群索居的猶太人。57 這些猶太人的宗教信念主要是,或者敬拜希臘羅馬諸神,或者成為諾斯底主義的信徒。無論是在思想還是實踐上,他們與以斐羅為代表的中等程度的希臘化的猶太人都大異其趣。

  在以上六種高度希臘化的猶太人中,我們選擇第一類和第五類作些闡述。這兩類人對聖經有不同的認知角度,也有某些共同的特點。他們都拋棄了猶太人的身份,接受一種更具挑戰性的宗教感,將這種宗教感鑄造成一種綜合主義的宇宙論和救贖論體系。這種探索方向與亞歷山大里亞學派的代表人物有類同之處。因為一旦某一宗教中的知識精英不滿足於某種組織性的建構,認為前者不能代表靈性的祈求時,他們就試圖從自身內部發展出一套靈性的方式和哲學的解釋。儘管就具體教義和靈性祈求方式而言,他們與亞歷山大里亞學派相去甚遠,但是他們都採納了希臘的方式,從狹義上講,他們都採納了柏拉圖主義的闡釋規範。

  第一類猶太人的代表人物有達萊米拉斯 (Drimylos) 的兒子達塞山奧斯 (Dositheos)。在現存的有關亞歷山大里亞之猶太人的紙草中,有關於他的比較完整的記錄。他當時的身份是托勒密王優歐伽特斯 (Euergetes,公元前240年) 的備忘錄的記錄者。有意思的是,他還在公元前222年當過「亞歷山大里亞、阿達弗依 (Adelphoi) 眾神及優歐伽特依(Euergetai) 眾神」的祭司。他的名字含有猶太人的神的意思,這在當時相當普遍。他的希臘化程度主要體現在他的政治地位和他對托勒密宗教的完全認同上。達塞山奧斯的兒子凱尼阿斯 (Kineas) 也一樣。他是從公元前177/6至170/69年擔任托勒密四世斐拉佩特及其母親克婁巴特拉的祭司,他的女兒巴萊尼西 (Berenice) 則於公元前169年擔任了阿西諾依 (Arsinoe Philopator) 的祭司。

  在羅馬帝國時代,這一類的代表人物還有提伯里烏斯 (Tiberius Julius Alexandrer),他是斐羅的外甥。提伯里烏斯‧亞歷山大生於約公元15年,由一個與羅馬帝國王族有千絲萬縷關係的富有家族撫養長大。當亞歷山大里亞的猶太人在社會中變得不體面的時候,他長大成人了。他反對猶太人的那種宗教熱情和忠貞,斐羅曾在三篇哲學短文中提到他。58

  隨著羅馬帝國對猶太人採取高壓政策,猶太人的社團越來越邊緣化,這在一定程度上促進了猶太人的分化,其中一部份愈加的希臘化。在第一世紀中葉,即公元70年羅馬帝國開始向猶太人徵收投票稅之後,有很多的猶太人選擇脫離猶太人社團,諾斯底主義就是在這個時期得到了極大的發展,並且在二世紀達到發展的高峰。諾斯底主義的經典《拿戈‧瑪第文集》甚至出現了一些明顯的反猶太主義的論斷。「埃及的基督教和諾斯底主義的發展應該把某些事情歸結到這些猶太人身上。這也是可能的。他們在第一個世紀裡由於政治地位的劇變和散居時發生的叛亂,脫離了猶太人的社團。」59

  我們再來簡單地看看前面提到的第五類猶太人。他們完全脫離了猶太教的解經原則──寓意解經法,這實際上也意味著拒斥認同希伯來《聖經》。我們都知道,在斐羅那裡,「寓意解經」是闡述猶太教之希臘理念的思想路徑。儘管這類猶太人的方法有時候也被稱為寓意解經法,但是斐羅說,他們實際上「是一些反律法主義者」。60這些人都是離群索居的知識分子,他們對猶太團體的依附性較弱。斐羅說他們「仿彿生活在沙漠之中,或者類似於解脫的靈魂。他們根本不知道城市或村莊,家園或人間的夥伴,他們完全忽視他人的意見,在一種近乎完全的孤獨中探尋真理。」61 這表明,當時有一群猶太人試圖吸納更多的非猶太的東西,尤其是在公元70年之後,他們從猶太文化轉向希臘文化,從那裡尋找一種新的寄託。而斐羅對這些人的批評表明他的思想中有著根深蒂固的猶太人的同一性。就此而言,我們可以說斐羅的信仰是猶太的。在理解斐羅的思想時,一定要注意他的猶太身份與希臘化的思想本質之間的雙重性。

 

第三節  斐羅:亞歷山大里亞學派的思想預備

  在《約翰福音》中,耶穌說,「你們所拜的,你們不知道;你們所拜的,我們知道。因為救恩是從猶太人出來的。」62 耶穌這裡是指,神首先向猶太人顯明出救恩,現在又通過基督向所有的世人顯示出來。無獨有偶,不僅信仰的傳播源於猶太人,而且晚期希臘文化的神學化也極大地得力於猶太人。第一個開創文化神學並且促使猶太信仰思辨化的先驅就是猶太人斐羅,后人也稱為亞歷山大里亞的斐羅。他把文化當作敘述神之恩典的文體,這種敘事方式消解了《舊約》理解上的種族局限,更加強調從文化的普遍性或適應性來看待真理的性質和救贖的意義。這種方式深深地影響了基督教的發展,「斐羅的思想開創了中世紀基督教哲學。後來的猶太人對他幾乎一無所知,而基督教的學者們卻把他看做他們之中的一員。」63

  斐羅是猶太教希臘化的代表。早在斐羅之前的幾個世紀裡,猶太人中已經有了類似的努力,他們試圖通過證明希伯來思想與非猶太思想的一致性,來為希伯來思想作辯護。這一努力到了斐羅的時候逐漸彙聚成了一股洪流。在猶太教希臘化的努力中,不排斥斐羅有護教的意圖,但是他的志嚮更為遠大。他不只是用希臘文化來為猶太教辯護,作為證明猶太教的手段,而且他還認為,真正的哲學家須得掌握外國文化的思想財富,這樣才能更好地研究神的律法中的精深的哲學含義。這裡面有更深層次的意指,即,應該從自然主義的角度來理解神的律法,揭示出蘊含在神的律法中超驗性存在的含義。這樣一種自然主義的暗示正是希臘式的。「他的體系實際上仍然是希臘哲學與猶太神學的一種結合,其科學部份主要來自希臘哲學。他所遵循的哲學完全屬於經過一個多世紀特別是在亞歷山大里亞發展的那種柏拉圖主義的形式,這一學說有時冠以柏拉圖的名字,有時冠以畢達哥拉的名字,雖則其中主要是斯多亞主義的成份,尤其是在斐羅身上。」64 由於斐羅是自覺地運用柏拉圖主義的思想資源,因此要想區分是斐羅柏拉圖化了還是柏拉圖斐羅化了就異常困難,無寧說,希臘的與希伯來的思想在斐羅這裡是一體的。


  斐羅大約出生於公元前25或20年,死於約公元後50年。與他同時代的人中有希律大帝 (Herod the Great)、拉比聖者希來爾 (Hillel)、撒瑪依 (Shammai) 和伽瑪利亞 (Gamaliel)(《使徒行傳》中提到過此人),此外還有耶穌和使徒保羅。斐羅生活在公元70年聖殿被毀之前,因此那時的聖殿宗教對他影響很大。對他來說,聖殿具有特殊的意義。他的著作中也反映了會堂猶太教的某些成份。

  公元66年所發生的那件事,即克拉狄烏斯對猶太人與亞歷山大里亞人的衝突的最終裁決,是斐羅使猶太教希臘化、智力化的努力趨於沒落的標誌。以斐羅為代表的猶太人,他們原先既具有亞歷山大里亞市民身份,在政治上又發揮著重大影響,還主導著猶太人宗教生活,現在,他們和他們所致力的希臘化的猶太教日漸退出歷史舞台。這也可能是造成斐羅的著作逐漸被忘卻的主要原因,因為從那時起,斐羅的工作不再是猶太人在生活中要切實面對的東西。主要是通過亞歷山大里亞學派,斐羅的工作成了基督教思想史上的極為重要的文化事件。亞歷山大里亞學派全方位地繼承了斐羅結合柏拉圖主義和《聖經》的努力,並且更深入地拓展了其中的信仰和思想空間。

  要辨明斐羅的真實文化傾向非常困難。綜合主義是這個時期的思想特徵,斐羅則是這一時期綜合主義思潮最傑出的代表。稍後一個時期的思想家、思想派別,諸如諾斯底主義、新柏拉圖主義、亞歷山大里亞學派,就是沿著斐羅所開創的思想慣性發展下去。從這個角度來說,斐羅的思想是當時文化傳播的產物。由於亞歷山大大帝的東征,以及羅馬帝國的擴張,當時的思想家的眼界大大地得到了擴展,這也使思想更具世界主義的精神,在這種情況下,思想家的原創性反而顯得不重要了。當時的思想家和思想派別的主要傾向是,由形而上學思辨的宗教性經驗轉向心理性的思辨陳述。普羅提諾的著作就充滿了心理學的描述。思想家不再是純粹從事智力活動的人,他們通常還有昭示來自根源處的內容的能力。文化綜合主義觸及了人類的共同性的原則,這一時期的思想家的視域中肯定不只有自己的民族神,他們還認識到其他文化的神聖層面,能夠從更為寬廣的文化角度認同神的普遍性和啟示。因此,須從擴大了的神性視域的角度來理解斐羅思想中的猶太和希臘的思想元素及其結合的性質。


  全面討論斐羅的思想不是本書的任務。依據本論著中所要論及的亞歷山大里亞學派的主題,我們側重討論斐羅三個方面的思想:第一,斐羅的寓意解經法;第二,斐羅的邏各斯學說;第三,斐羅的人神關係理論。斐羅的這些學說是亞歷山大里亞學派思想的直接淵源。

  在當時的文化綜合主義中,寓意解經法是最主要的方法論基礎。寓意解經法的原創者應歸於斯多亞學派。卡爾松 (F. H. Colson) 研究了普羅塔克的著作,發現斐羅所運用的寓意解經法至少與普羅塔克的三個典例非常相似。第一個例子是,阿伽門農搶了阿波羅神祭司的女兒克律西斯 (Chryseis),並且拒絕阿喀流斯的建議把祭司的女兒交還給他。第二個例子是,阿伽門農在特洛伊作戰時,其妻克律特曼尼斯特拉 (Clytemnestra) 自找了一個情夫阿依吉斯修斯 (Aegisthus)。斯多亞學派不喜歡字面意義中所充斥的暴力、誘惑和縱慾,他們發明寓意解經法就是要遮掩這字面的含義。首先,他們認為,在智慧的「健身館」和真智慧之間有區別;其次,他們還指出,在對荷馬詩歌之類的研究中,也同樣存在智慧之間的分等,真智慧總是超越字面的原初含義。普羅塔克的第三個例子則是奧德賽的妻子帕涅羅珀 (Penelope) 對付那些誘姦者的策略。在斯多亞主義的解釋中,帕涅羅珀的求婚者都是依尼來克卡 (Encyclica) 的學生,帕涅羅珀則是真智慧。這些求婚者都是勤奮的學生,他們能夠控制侍女,但是不能通過侍女控制帕涅羅珀即真智慧本身。

  卡爾松認為,斐羅的寓意解經法採用了同樣的方式。《聖經》上說,亞伯拉罕與撒拉 (Sarah) 結婚。撒拉有個侍女叫夏甲 (Hagar)。由於撒拉不會生育,她就建議亞伯拉罕與夏甲結婚。這樣亞伯拉罕就有了後裔。根據斐羅的解經,在信仰的道路上,此時亞伯拉罕還處於學生階段,需要學習才能獲得進步。夏甲就是這個依尼來克卡的學生,只有在亞伯拉罕超越並控制住這個學生,才能進入到與撒拉結合的階段,才能獲得真智慧。65

  由此可見,斐羅繼承了斯多亞主義的寓意解經法的最為基本的特點:後者為了維護希臘的良好聲譽,對希臘經典著作的文字進行挖掘,找出言外之意,從而避開文字表面的瀆神含義。對斐羅來說,他所要面對的則是聖經文本中不合乎其他民族風俗的表面所指,找出聖經文字中的實質所指,找出其中普世性的內容。斐羅說,聖經文本有著雙重意義:一種是字面的 (rete) 66 或顯明的 (phanera) 67 意義,另一種則是潛在的意義 68。這一區分與柏拉圖有極其相似的地方。69 當寓意解經法超越了文字表面而達到靈性的直接訴求時,文字上的種族同一性和風俗的原始性就會消失,形成對於靈性的純粹智力上的關注,神所賦予人的一切身份上的優先性也就會失去救贖上的特殊性。在後面幾個世紀中,各種思潮在這一點上受斐羅影響極深,形成了對「靈性」的智力化的追求。「這種啟示是由無形的神的精神注入人身所產生的,是從上帝神──作者注發出的宇宙力進入人身而產生的。這樣,在出神狀態所顯示的『純智』(未曾混合的智慧),簡言之,就是那在別處稱為『靈智』的智慧。斐羅本人避忌這一稱法。」70 後來的思想派別,無論是諾斯底主義還是亞歷山大里亞學派,它們之所以得出「純智」或「靈智」是信仰的最高訴求的結論,在很大程度上都與斐羅的寓意解經法有關。

  斐羅指出,聖經文本中潛在的意義「對於大多數人來說是模糊不清的」,71 它只對少數「沉思無形而本真之事實的人」才是清晰的,72 因此它也只吸引「研究靈魂的特性而非軀體的形式」的人。73 寓意解經法就是為了描述那些「喜歡隱藏自身」的事物,使人們進入到「始創」的狀態中。74 斐羅的寓意解經法表明了文化精英主義的態度:只有少數人才具有這種最高形式的宗教洞見。這與柏拉圖主義一脈相承,因為正如柏拉圖所指出的,只有經過層層篩選的少數人才能「用靈魂的眼睛看見理念」,這些人就是辯証法家和「哲學王」。他們最終將返回到地面引導人們去看見理念。柏拉圖的思想中包含的一個最為基本的觀念是,只有在本質狀態中,靈魂才具有真正的同一性,才觸及根源性。斐羅接受了這一基本觀念,認為解經者要有消解字面含義的眼光,經歷達到智慧本身這一過程,這也就是所謂的亞伯拉罕經過練習而達到對智慧本身的領悟。這種態度在後來的諾斯底主義、新柏拉圖主義和亞歷山大里亞學派身上表現得十分明顯。

  斐羅所理解的寓意解經法關乎信仰的本質狀態與意義之間的張力。《聖經》確實描述了信仰以及許多的靈性存在,但是存在的知性意義與宗教的終極性真理的關聯研究依然有待深入。我們固然通過信仰感知聖經文字的意義上的張力,寓意解經法則是這一意義構成和顯示的辯証法。從哲學化了的層面來看,信仰也可以通過純粹意義的構成來呈現。宗教的終極品質都指向靈性的存在,希臘文化與希伯來信仰之間在這一點上並無本質的區別。斐羅的解釋至少指出了,當我們搬開字面上的閱讀障礙後,我們就可以越過信仰的心理學層面而走上純粹的形而上學之途。在這個時候,信仰就可以採取意義的知性形式。換言之,希臘化的世界主義使得文化從閱讀的障礙中解脫出來,這樣,我們可以直接地從文化的宗教而不是從種族的宗教得到救贖的信息,任何宗教都可以是共同的意義空間的一部份。

  斐羅把寓意解經中的潛在的靈性層面歸結為理智的存在。在《論摩西有關創世的敘述》中,他講到了世界的理智性構造,「看著原初的理智之光,神創造出我們的感官所能感受到的天體,我這裡提到的理智之光屬於無形世界的序列。」75 對於這個世界,我們只能以理智之眼來識別,「因為理智在心靈中的地位就像眼睛在身體中的地位。兩者的作用都是看,一個看心靈中的事物,另一個看感性事物;一個需要有知識的心靈以知曉無形體的對象,另一個需要接受光線以識別物體的形狀。」76 這種描述已經非常柏拉圖化了。柏拉圖斷定這個世界具有理智上的樣式。不過,比起斐羅的理智主義來,柏拉圖的理智主義顯得更為徹底和極端。柏拉圖認為,理念世界的眩目的光輝可以被完全地收斂在理智的眼睛中,理智具有包容極限的能力,無論是柏拉圖的「洞喻」還是「線喻」,在這一點上都沒有區別。但是斐羅認為,即使是柏拉圖的最高的辯証法層面,也難以表達出那神聖的光。信仰的有效性是理智的可能性所無法替代的。這可能是宗教與哲學的區別吧。「心靈依靠技藝和知識開闢出四通八達的道路,每一條都是寬闊的大道,穿越陸地和海洋,審視它們的構造。而且,心靈的本性高於以太和蒼穹,它展翅翱翔,沉思天空和它的方方面面,隨著它對智慧之愛的指引,按照完美的音律與行星和恆星共舞。這樣,心靈在凝視一切可感事物的基質以外的地方時,經過理智世界最終到達理智之外的地方。在那個非凡的愛的世界裡,心靈就像那些酒神狂女一樣,全身被一種更加遠大的期盼和更加高尚的願望所佔據,並由此上昇到它所能感受的事物的頂點。它似乎正走向『偉大的君王』,而在殷殷的期盼之中,一道激流般的強光突然迸射而來,在它的照耀下,理智之眼眩暈了。」77 這裡,我們清楚地看出柏拉圖與斐羅之間的差異,這也是哲學進路與宗教進路之間的差異。正唯如此,柏拉圖把神交融於理智的表述之中,並且試圖讓哲學的明晰性達到宗教的神秘性。這是希臘哲學留給後世哲學,包括亞歷山大里亞學派、新柏拉圖主義、諾斯底主義在內的巨大財富。另一方面,斐羅始終保持著猶太人的同一性,即始終保持對神的虔敬的宗教感。柏拉圖的宗教就是他的哲學,斐羅則意識到宗教性的虔敬可以約束理智的僭妄,因此,即使是寓意解經法也無法抓住或描述這種最終的奧秘。但換個角度講,正是寓意解經法使理智之眼達到關於神的終極的仰望,據此而論,斐羅與柏拉圖的區別又不是這樣的明顯。斐羅用信仰的奧秘限制了理智的權能,柏拉圖對於終極的奧秘同樣抱有理智上的敬畏。

  斐羅的強烈的柏拉圖主義傾向還表現在,他把寓意解經法的運用從宗教性的歷史事實的解釋推進到倫理領域和知識論領域。這也是斐羅把猶太教或猶太身份擴展開來的一個重要表徵。我們這裡僅舉一例。斐羅在對《創世記》實行寓意解經時,把四條河解釋成四種德行。《聖經》裡說,「有河從伊甸流出來滋潤那園子,從那裡分為四道:第一道名叫比遜,就是環繞哈腓拉全地的。在那裡有金子,並且那地裡的金子是好的;在那裡又有珍珠和瑪瑙。第二條河名叫基訓,就是環繞古實全地的。第三道河叫希底結,流在亞述的東邊。第四道河就伯拉河。」78 斐羅解釋道,「摩西這樣說的目的是用這些河來表示具體的美德。這些美德有四種,就是謹慎、自制、勇敢、公正。這條河從一條最長的河中流出,這條河就是一般的美德,我們稱之為『善』。四種美德就是四條支流。一般的美德從伊甸園,即神的智慧中流出,一般的美德派生出這些具體的美德,它們像河流那樣澆灌著豐碩的成果,伴隨著高尚的行為滾滾流淌。」79 可以看出,斐羅這裡使用的基本是柏拉圖主義式的術語:自制、勇敢、公正。像柏拉圖一樣,斐羅也把美德看成是所有具體倫理規範的源泉。斐羅把聖經的部份內容解釋為「理智領域」,把部份內容解釋為「美德領域」,並不表明他的思想有什麼前後不一致的地方,相反,恰恰說明斐羅思想中的自然契合。因為在柏拉圖哲學中,知識和美德都是關於最高存在「至善」的論說。由此我們可以看出,斐羅解經時儘管使用了許多複雜的轉形,但是他有一種顯著的內在的統一性,「然而,在斐羅那裡,寓意解經法有了長足的進步,他把《聖經》中全然不同的段落整合在一個內在關聯的意義統一體中。」80 轉形乃是出於技術上的需要,而內在的一致性則是信仰上的猶太同一性和思想形態上的希臘主義的有效統一。我們認為,寓意解經法的這種統一體的基礎就是柏拉圖所終生致力的知識論與美德論的統一論。

  儘管如此,我們還是不能誇大這種柏拉圖主義的特點。正如我們前面指出的,斐羅的寓意解經法並不是為了改變猶太教信仰,他不是一個背教者,相反,他是要保持這種同一性。這種同一性表現在很多方面,例如割禮。「這一點是真的,接受割禮確實表述了去除快樂和所有激情,放棄不潔的自負。因為在自負念頭的支配下,人會以為可以憑藉自己成就任何事。」81 再如安息日 (sabbath),「這一點是真的,第七日是用來教導我們,受造物是非原初的,也不是主動的。」斐羅在堅守猶太教的這些正統的信仰原則的同時,又時時顯現出他的希臘化傾向,「但是也不要因為這個原因,為了這個習慣就放棄法律,即放棄照明或輔路,或執行契約或法庭上的程序,或做一個陪審員或要求重新排置,或恢復貸款,或做一切我們應該做的事,就如非節日的時候一樣。」82 這裡表達了斐羅對於非宗教性的世俗生活的自由理解,由此也看到了猶太性和希臘性的結合。宛如形而上與形而下的關係一樣,它們奇特地結合在斐羅各種的思想層面上,這說明斐羅的神學是一個有機的整體。關於節慶、獻祭和贖罪日,斐羅在論到逾越節時說,「在這一節日中,舉國上下,無論是老人還是孩子,都在這個特殊的日子裡向祭司莊嚴地獻上許多禮物。因為在別的時間裡,祭司們根據律法的規定執行公共事務,或應私人要求解決一系列糾紛。但在這個時候,舉國的人都應履行神聖的儀式,像祭司一樣用潔淨的手和完全的豁免權行事。」83 關於飲食教規,「主向摩西和亞倫說,向全體以色列人說,凡是陸地上的造物你們都可以吃。你們可以吃有分開足的動物或分成兩瓣的羊蹄,也可以吃反芻的動物;但那倒嚼或分蹄之中不可吃的乃是:駱駝──因為倒嚼不分蹄,就與你們不潔淨;沙番──因為倒嚼不分蹄,就與你們不潔淨;兔子──因為倒嚼不分蹄就與你們不潔淨;豬──因為蹄分兩瓣卻不倒嚼,就與你們不潔淨。這些獸的肉,你們不可吃;死的,你們不可摸,都與你們不潔淨。」84 斐羅認為,應該遵守並奉行這些律法。但是當他這樣說時,他又都是在運用柏拉圖的靈魂與軀體的關係理論。85 此外,斐羅還強調通婚的律令。所有這些,都可以說明,在斐羅的希臘化的思想方式中蘊含著猶太信仰,在猶太的生活方式中又顯露出希臘的理性主義特性。

  上面的分析還表明,寓意解經法乃是《聖經》與柏拉圖哲學有效結合的途徑。寓意解經法的文化意義在於,它認同了文化元素的差異性,並把這種差異性顯現為跨文化的表達。它不是原封不動地維持各種傳統,而是一種重新的創造。「因此,通過他的著作,他改變了《聖經》的特性,或《聖經》的地名,使它們成為更一般類型的人民或人類的更一般的特性。」86 斐羅的努力極大地鼓舞了後來的思想家。在《聖經》和柏拉圖之間所作出的有效結合延續在亞歷山大里亞學派和諾斯底主義的思想體系之中。斐羅成功的關鍵就在於他把宗教變成了神學,同時還把心靈上的救贖要求與之同一起來。對他來說,宗教信仰作為他的生活現實與呈現為希臘哲學的意識是可以協調的。這種協調性使得他能夠撇開信仰的種族的命定性,以一種十分開放的態度承認,在種族性的背後還存在共同的宇宙性意識。


  幾乎是從斐羅開始,邏各斯成了希臘化時期最具挑戰性和最富滲透力的詞語,不同的思潮都努力將它融入到各自的思想體系之中,諾斯底主義和亞歷山大里亞學派在不同的神學進路上推進了對它的不同理解。「邏各斯」一詞也是其他文化接受希臘文化的標誌,從對它的不同用法中可以看出某一思想派別的希臘化傾向。例如,斐羅為了表明自己的希臘文化特性,舍「努斯」而用「邏各斯」,而作為希臘文化之正統傳人的普羅提諾則為避開斐羅以及基督教神學的用法,表明在聖經傳統之外的希臘思想路線,舍「邏各斯」而選擇了「努斯」。這是一個非常有趣的現象。在晚期希臘,「邏各斯」和「努斯」成了《聖經》傳統(基督教傳統,尤其是亞歷山大里亞學派)與希臘傳統(以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義)既相區別又相一致的重要語言符號。

  邏各斯是希臘傳統的最重要的思想符號,斐羅對它的使用可直接溯源到柏拉圖。柏拉圖認為,邏各斯與知識 (epsteme) 及思想 (dianoia) 三個術語相互關聯,體現著神的特性。神以它為工具來創造太陽、月亮及五大行星。在整個創造過程中,邏各斯持續存在於動植物和無生命的事物之中 87。除此之外,斐羅還受到亞里士多德的影響。亞里士多德認為邏各斯代表理性的功能,他還賦予邏各斯以努斯的含義。在這一點上,斯多亞主義繼承了亞里士多德的神學傳統,把神看作世界的努斯或心靈 (psyche),稱神是世界的邏各斯。斯多亞主義也是斐羅思想的理論淵源之一。

  那麼斐羅為什麼使用「邏各斯」而不使用「努斯」呢?一般認為有以下幾個原因。第一,斯多亞主義從未在無形存在和理念總體的意義上使用過邏各斯,他們只把它用作世界的內在原則,就如心靈 (mind) 或靈魂 (soul)。第二,斯多亞主義過份誇大了「努斯」這個詞的使用價值,他們使用得最頻繁的是「世界靈魂」或「世界心靈」而不是「邏各斯」本身。88 這與斐羅使用邏各斯的本意相去甚遠,他不需要作為「世界靈魂」的邏各斯。沃爾夫森 (Wolfson) 認為,斐羅「需要一個專門的術語來標識神聖的心靈,或者為神所創造的無形心靈,其目的是為了與人類的心靈區別開來,因此他選擇了邏各斯,把它用作神聖心靈,而把心靈 (mind) 這個術語用於人類心靈。」89從這個角度來說,斐羅回到了柏拉圖主義的而非斯多亞主義的傳統上。

  在斐羅筆下,邏各斯的含義極其豐富。它有時被表達為神的思想 90,有時被描述為神的權能 91,有時則被稱為神的形像 92,有時又被稱為光 93,有時還被描述為自然的理性法則 94,有時又被描述為神創世的中介 95。但是光列舉這些條目,不足以說明斐羅的「邏各斯」的確切含義,相反,還會給人以前後不一貫的印象。然而,斐羅的邏各斯的真正的思想理念就滲透在這些多義性的解釋之中,在這背後,隱藏著關於邏各斯的兩個更基本的問題:第一,他有沒有把邏各斯描述為一個實體?後來的基督教神學家是否就是從他這裡把邏各斯發展成了一個位格?第二,邏各斯確實具有理念、權能、光的含義,但是它與它們有著哪些區別和關聯?因此,我們需要具體考察問題的每個細節,以達到澄清這兩問題的目的。

  我們先來考察邏各斯與理念、權能的關係。斐羅對「理念」的用法是有所限定的:當神決定創世時,理念就成了神的創世模式 (patterns),這就是說,理念是受造物而不是「非受造物」。至於「權能」,斐羅則認為它有雙重意義。它既可以指神的永恆的屬性,是神自有永有的,非受造的;也可以是被創造的權能。有時候,斐羅還把理念和權能作為一個概念使用,這時,他不是將它們用作我們這個世界的個體事物的原因或模式,而是用作世界整體的模式和原因。總之,在涉及邏各斯之前,理念與權能以及至高神至少有這樣幾重關係:第一,在非受造物的意義上,權能高於理念,前者與神有著更直接的關係,第二,權能也是理念,但它是一種整體的原則,而不是某個個體受造物的模式,因而可以理解為理念的理念,第三,權能還可以被理解成各種比神低但是比人類高的存在者,柏拉圖用它指諸神,斐羅則指天使。為了更清楚地表述理念和權能的含義,斐羅引入了另外兩個術語,即可理知世界 (intelligible world) 和邏各斯。

  柏拉圖闡述過「可理知世界」的思想。在《蒂邁歐篇》中,他認為理念世界的整體樣式是可理知的動物界 (noeton ksoion) 96,或者真實的動物界 97 (to on esti ksoion),將它與「有形的動物界」(ksoion sraton) 98 相比較,認為它是有形的動物界的理念與原型 99。斐羅的思想與柏拉圖有直接的關係,正如沃爾夫森指出的,「我們至今還不知道,在斐羅之前有誰像柏拉圖一樣用可理知世界來描述理念整體。」100 除此之外,柏拉圖還用過以下的表達方式:可理知的居所 (intelligible place) 101;超世的居所 102 (supercelestial place)。在某種意義而言,斐羅沿襲了柏拉圖的措詞。他所使用的「可理知的……」表達接近於柏拉圖的術語。不過,他還是有所修正的。這表現在兩方面:第一,柏拉圖從來沒有將作為世界整體模式的可理知世界與作為個體模式的可理知世界分開,而斐羅則將它們分開了;第二,柏拉圖從未明確肯定和否定可理知世界是自有永有的還是受造的,從他的著作看,他比較偏向於前者;斐羅則明確指出,這個世界是神的創造意志的一部份。103 在論及創世問題時,柏拉圖儘管是一神論的,但還沒達到一元論,現在斐羅則將一元論與一神論統一在了一起。

  斐羅指出,「可理知世界」有種含義。第一,他把「可理知的」等同於「無形的」(incorporela) 和「不可見的」(invisible),與「可見的世界」104 或「感覺的世界」105 相對立。第二,「可理知世界」不只是人類心靈的思考對象,還是某些特殊心靈的對象。「因為按照斐羅的說法,可理知世界的存在並不依賴於人類是否能思考它;對他來說,它是在人類心靈被創造之前就存在的。在人類心靈被造之前,它就不只是作為無形的世界而存在,而且也作為心靈的對象而存在了。」106 由於上帝在創造之前已經設計了這可理知的世界,因而它又可以被理解為上帝思想的對象。107 斐羅賦予可理知世界這樣兩種性質,使得它處於特殊的地位。這就是,它是一個與「多」密切相關的同一性世界。可理知的性質表明了它認知上的直觀狀態,因為它是神的思想對象,因而也就先在地獲得了超驗性的力量。「世界」一詞則表明它是一種集合體,說明它並不具有始源性的地位,因而可理知世界是理念的存在之所。

  邏各斯的地位和含義則有所不同。邏各斯要比可理知世界複雜得多,這主要是因為這個詞和詞根本身的多義性,還在於它第一次從希臘的哲學用法轉換到神學用法上,希臘哲學關於這個詞的不清晰用法也被斐羅引入了進來。不過,在斐羅的描述中,有一點是很清楚的:邏各斯低於神但高於各種被造的權能(例如天使)。但是邏各斯與可理知世界之間的關係,還須作微妙的分別。為了說明這一區別,我們先來看斐羅對邏各斯的區分:第一,創世前的邏各斯,這涉及到它與神的關係,也涉及到邏各斯是否是獨立的實體的問題;第二,創世後的被創造的邏各斯,這涉及到它與可理知世界的關係。我們從後者開始討論。

  斐羅是這樣描述邏各斯的性質的,「神的邏各斯,是第一原則,原型理念,宇宙的第一尺度。」108 它還被稱為理念的理念 (eidos eidon)。109 在《論專門的律法》一文中,他又指出,「人類心靈」被塑造成「與原型的理念,即最高的 (sublime) 理念相一致」。110 這個被創造的無形的邏各斯既在神的外部,同時又繼續保持著對它的源頭的根本特性的擁有。它不只是一種能夠思考的心靈,而且也是處在思考行為中的心靈。這與柏拉圖的邏各斯有所不同。斐羅賦予了邏各斯以意志這一本質力量,而在柏拉圖的大部份對話中,他只把它作為一種被觀照的靜止的超驗的客觀存在。這裡包含了邏各斯與可理知世界的重要區別。因為在斐羅的描述中,可理知世界只是靜態的模式,而邏各斯則包含了動力學的原則,這也意味著可理知世界處理的只是理念間的相互關係,在這一點上,它相當於權能的第二種意義:理念總體。

  被創造的邏各斯與可理知的世界的另一個不同在於,邏各斯與神的關係要優先於可理知世界與神的關係。邏各斯是可理知世界的處所,這正如可理知世界與理念之間是整體與部份的關係一樣。111 斐羅在總結邏各斯、可理知世界與理念或權能的關係時說,邏各斯是「……僅次於神的屬,然而所有別的事物都在言語 (word) 中存在……」112「在特殊的可理知事物成為存在時,這個創造者產生了作為屬的可理知事物本身即,理念。」113 這表明,神、邏各斯、可理知世界、理念分屬於不同的屬,它們順次而下的是屬和種的關係。對我們來說,這裡最有意思的是,在宇宙論結構中,柏拉圖沒有而斐羅則將邏各斯與可理知世界區分了開來。就邏各斯與可理智世界都是超驗的存在而言,斐羅確實繼承了柏拉圖的思想。但是斐羅以動力因的方式加強了邏各斯與可理知世界的關係,這使得邏各斯表現出作為創造中介的作用。所謂創造的中介,不只在於它是創造過程的承受者,它還是創造過程的參與者,表達者,賦予者。這也是邏各斯比可理知世界更具始源性的原因。

  由此我們再返回到第一個問題,即創世之前的邏各斯與神的關係問題。或者,更準確的提法是,是否存在一個與神同在的先在的邏各斯。換言之,在創世之初,神與邏各斯是兩個分別的存在,還是互為一體,或者兩者是既分別又一體的關係。在《蒂邁歐篇》裡,柏拉圖沒有說清楚。他只是說,得穆革凝視範型創造了眾神的世界,卻沒有說範型是否來自得穆革的創造。這給我們的印象是,範型(邏各斯)與得穆革在創世前,在最原初的狀態中是鼎足而立的。後來,在創世的活動中,正是這兩個存在的聯手才創造了眾神(可理知世界),就如得穆革與質料聯手創造了物理世界一樣。斐羅意識到這裡面的多神論傾向。他說,邏各斯儘管不像神一樣是非造的,但也不像人一樣是被造的,114 它是神的頭生子,115 是神的人,116 因而也被那些不具有真正的神的知識的人稱為神。117 斐羅還說,邏各斯僅次於神,118 是第二個神;又說「永恆的邏各斯,它自身必然是不可毀滅的」。119 可見,斐羅非常突出邏各斯的地位。特別值得注意的是,他強調說,邏各斯儘管是被造的,但它的出生方式與人類不同。這也說明邏各斯的原初性是與眾不同的,它不同於上帝造人,因為它不具有質料性因素,不是在上帝外部被造,用斐羅的說法就是「永恆的邏各斯」。但是斐羅又沒有說被造的邏各斯就是獨生子,只是說它是一個頭生子。因此,比起柏拉圖來,他表明邏各斯在先在性上有一種非希臘的東西,它源自於希伯來的宗教信仰。這一點以後被亞歷山大里亞學派所改造,使之更符合基督教的信仰:邏各斯不僅是頭生子而且還是獨生子。

  在此基礎上,我們可以判定斐羅的邏各斯理論與基督教及其他思想派別的關係。第一,有利於基督教立場的是,被造的邏各斯與先在的邏各斯之間有本質的關聯,被造的邏各斯因其與神的先在關聯性從而享有卓越的本質。這種本質使邏各斯處於獨生子的位置。這奠定了以耶穌基督為神學軸心的基督教理論基礎。第二,有利於諾斯底主義或其他學派的是,既然被造的邏各斯是一個頭生子而非獨生子,那麼其他的存在者也可以被稱為邏各斯。從斐羅本人的觀點來看,他似乎傾向於後一觀點。例如他認為大祭司就是這個有形世界的內在邏各斯,他說,「現在這件外衣,即披戴上至高的邏各斯的外衣,就是世界,因為它把自己分佈在大地、空氣、水、火以及一切源自於它自身的其他事物之中。」120

  還有其他的論述可以表明斐羅的「邏各斯」遠不限於基督教的專門含義。在《論巨人》中,斐羅說,「『智慧的神聖之靈』久久地駐留在『摩西這個智慧者身上』。」121 像邏各斯一樣,摩西被描述為「至高的祭司」,122「摩西被賦予了前所未有的福份」。123 一方面,摩西被賦予神聖的性質,「他所具有的是父這一萬物之造物主的榮耀。因為他被稱為神 (god, theos) 和萬國之王,並且正如我們所知道的,他進入到神 (God, ho theos) 所住的黑暗之中。」124 正如有的論者指出的,「這裡,神自身被標識為ho theos,而摩西則被標識為theos,其差別在於後者沒有冠詞,……這類似於神與邏各斯的關係。」125 斐羅還宣稱,作為theos的摩西「不是一個人」,而是兩個端點之間的接觸點。126 他說,摩西「他被融入統一性的本質之中。這被認為是以家庭關係的形式與神接近,因為摩西摒棄了一切種類的必死性,而轉換成了神聖性。這樣的人與神鄰近,並且是真正神聖的。」127 然而這並不是說摩西就是道成肉身的邏各斯。斐羅說,「沒有任何必死的事物能像至高的一和宇宙的父那樣創造,除了第二個神,也就是他的邏各斯之外。」128 斐羅抬高摩西的神聖性質與他的猶太教背景有密切關係。當他談論邏各斯與摩西的關係時,又似乎把邏各斯與聖靈混在了一起,或者如他所說,邏各斯具有聖靈的性質。摩西則因為邏各斯的這種能力而成聖,甚至獲得了諸神的地位。但是摩西不就是邏各斯。儘管在斐羅對於邏各斯的描述中有這樣那樣的含混之處,有一點我們還是得承認,即按照德羅蒙得 (Drummond) 的說法,在斐羅這裡,確實有一個獨立的邏各斯。我們認為這一推論符合前面所論及的邏各斯與可理知世界及神的關係。在這一前提下我們才承認,在斐羅那裡,邏各斯的形態上的多樣性超過了基督教,或者說後來基督教把它內斂成一個專門的名字。

  斐羅對邏各斯的出生方式的描述為它具有獨立性提供了另一個佐證,這一點對於我們認識斐羅的邏各斯是否具有獨立的位格至關重要。斐羅使用的聖經文本是七十士希臘譯本,所以他不可能不注意到有關「邏各斯」出生的希臘語言的表達形式。「從亙古,從太初,未有世界以前,我已被立。」129「大山未曾奠定,小山未有之先,我已生出。」130「耶和華以智慧立地,以聰明定天,以知識使深淵裂開,使天空滴下甘露。」131 斐羅通常用「邏各斯」來替換「智慧」,這突破了希伯來文化的某些表達,而轉換成了希臘的形式。七十士譯本對下面這兩句經文的翻譯值得我們注意,「在耶和華造化的起頭,在太初創造 (ektesato) 萬物之先,就有了我」132 與「神在所有工作之先就獲得 (ektesato) 了我」。133 這裡,斐羅採納了七十士譯本的譯法,用ektesato (obtain獲得) 來替代希伯來文kanah (creat創造),使kanah這一希伯來語獲得了一種額外的含義。這種額外滋生的含義還存在於其他許多經文中,例如,亞伯蘭對所多瑪說:「我已經向主,至高的神,那創造了(希臘文是ektide ,希伯來文koneh)天和地的神起誓。」134 斐羅用ktemate來譯希伯來文koneh顯然不是偶然的,135 ktemata除了「創造」外,還有「擁有」(possession) 的含義。136 無論是用ektesato來譯kanah,還是用ektide來譯koneh,它們都包含著一重額外的含義。這就是表達出能體現邏各斯與神之間的源初關係的「獲得」意義,這既表明邏各斯與權能兩術語之間的密切關係,又說明邏各斯之「先在性」的特點:先在性具有「實在性」,「實在性」則又說明邏各斯獨特的出生方式。這也就是說,邏各斯與神的連續性並不因為這種生育關係而被切斷,那是神性之實在性的連續,與其他造物有著根本的區別。這種翻譯上的轉義使斐羅的解釋呈現出類似於柏拉圖主義或斯多亞學派的流溢說的特點,並且它呈現出理解上的這樣一種可能性:斐羅有把邏各斯的先在性轉換成位格性的傾向。

  關於「邏各斯」多義性的敘述就到此為止,因為再作推論,就不免有主觀之嫌。不管斐羅在改造邏各斯一詞時附帶了多少不確定的成份,斐羅的猶太方式畢竟改變了這個詞語本身的希臘語意指。希臘語「邏各斯」並不具有人格的特性,而斐羅除了賦予它神格之外,還賦予它「人格」特性。例如他把這個詞用在摩西和大祭司,甚至亞伯拉罕、以色列(雅各)身上。不管怎麼說,斐羅在用邏各斯一詞改造猶太教的信仰及意指方式時,他同樣也改造了希臘人過份本體論化的傾向。經過這樣的改造,邏各斯獲得了哲學與宗教的特性,也更符合晚期希臘的綜合主義的文化形態。斐羅對邏各斯的先在活動的泛化處理,模糊了聖靈與邏各斯的界限,這也對亞歷山大里亞學派尤其是奧利金產生了很大的影響。


  最後,我們還要簡單地討論一下斐羅的神人關係理論。斐羅分別從兩個方面──存在形態和存在本身──論述了神人關係。存在形態主要是神的顯現問題,涉及神的統一性 (unity) 與「多重性」(plurality) 的關係,進一步演進為「獨一神論」和「多神論」、「無形性」(incorporeality) 和「有形性」問題之爭。這些爭論都有其種族和文化背景。至於神人關係上的存在本身,即存在論問題,是指終極上的指認,它包括神本身的超越性以及神之於世界的內在性。因此,神的存在形態具有人類學的意義,神的存在本身則屬於文化形而上學討論的範圍。

  斐羅指出,神的存在形態主要是指其「統一性」和「無形性」兩大特性,這一概括兼具聖經和希臘的特性,也為我們從一個更為超越的角度陳述神提供了很好的切入點。比起純粹信仰上的勸導來說,它能更容易地滲透到別的文化形態中。斐羅的神不是以高度限定的儀式和民族的習慣與人的行為直接關聯,而是以終極意義呈現和構成的方式成為其他文化的一部份。斐羅試圖把猶太人關於神及神人關係的認識,顯現為希臘哲學的層面,這充份地展示了其文化形而上學的解釋框架。

  斐羅的神人關係理論具有很深的猶太背景。根據當時的資料看,到斐羅時代,在巴勒斯坦和希臘化的猶太人中,早已確立起了神的絕對統一性觀念。137 斐羅繼承了這樣的觀念傳統。他引用《聖經》裡的話,稱猶太的神是「至高神」(theos hupsistos)138,「除他以外,別無他神。」139 他對神的這種解釋建立在十誡的基礎上。140 與此相關,他認為「無形性」(asomatos) 是神的最重要的特性,141 反對把神描述為「空間」性的實體形式 142,認為對神的信仰就是對「無形理念」(asomatos ideai) 的認知。143 這又具有濃厚的柏拉圖哲學的色彩。斐羅把神的無形性稱為「靈魂的朋友」,「他是靈魂的伴侶,與可理知的無形的本性保持著交往,同時也不能把其存在 (the Existent) 與任何受造物的形式相比較。」144 這使我們想起了柏拉圖的表述:存在 (To On) 是「理念的朋友」(eidon phiroi)。145 下面,我們將看到,斐羅還廣泛地使用了"To On"這樣的希臘術語來表達神,他認為在關於神的術語上,"To On"具有同等的表達能力。

  斐羅把《聖經》中的神的無形性進一步轉換成柏拉圖哲學的術語的另一個標誌是,他使用了非複合性 (uncompounded) 來描述神。146 這種轉換使他更傾向於使用非常哲學化也是非常本體論化的術語,即純一性 (simplicity)。按照沃爾夫森的說法,斐羅「把《聖經》上的『不同性』(unlikeness) 演進為哲學上的『無形性』,最後又演進為『純一性』。此外,他還從哲學上把《聖經》的『統一性』理解為『純一性』,或者至少認為『無形性』和『純一性』是相互包含的。」147 事實上,「純一性」不只是指神的形態上的內涵,而且已經指向其「超越性」的層面。按照柏拉圖主義的思想邏輯,「純一性」必然存在於理念世界之中。可以說,斐羅對神的特徵的希臘式描述剝離了民族神的特性,使《聖經》從人類學和民族史中呈現出更為深層的本質主義特性。這種純一性位於人類信仰之實體性所指的差異之上,是對神的最基本特性的陳述。不僅猶太人,普世的人都可以與這獨一神建立關係。

  斐羅用To On來稱呼「耶和華」是典型的希臘的處理方式。有的學者指出,在柏拉圖的術語「To On」與《聖經》對Theos(神)和Kyrios(主)的稱呼之間,存在某種根本的區別。如果不注意到這種區別,我們就會失去希臘化猶太教的一些關鍵特點。148 To On表達了斐羅的神學旨趣。神在文化上被表現為中性的認知,這體現了斐羅神學的姿態,即在基督教興起之前,希臘化的猶太教已經從文化神學的角度消解了其信仰上的確認的優先性。

  桑特曼 (Sandmel) 的這番話還說明了希臘化猶太教的另一重特性:否定的神學。斐羅認為,神的超越性就在於他的無法名狀 (nameless)。149 在《聖經》中,耶和華被稱為亞伯拉罕、以掃和雅各的神,這也只是為了方便人們向他獻上禱告而已,換言之,人們上達天聽的關於他的種種稱呼只是試圖規定他的特性而非實體性。神是無法規定,也是不能規定的,就如神被稱為工匠、父親、父、原因和種植者一樣,150 任何術語都沒有說出神的整體性,因而也根本沒有真正規定他。前面提到的神 (Theos) 和主 (Kyrios) 的稱呼也與此類似。

  斐羅認為,Theos和Kyrios這兩個《聖經》術語並沒有對神那不為人知的本質有任何展示,它們只是討論了神的活動、過去或現在。也只有在這個意義上我們才能說神是可知的。他明確指出,儘管神是不可知的,但是神的活動還是可以認識的。他對否定神學作了明確限定,Theos所勾勒的是神的創世活動,Kyrios描述的則是他管理世界的活動,而就神的完美性而言,他要遠遠多於創世者和管理者,所以無論是Theos還是Kyrios,都只是不可知之神的可知層面。它們也都只是To On這個有著多種意義的術語的兩個方面。

  從以上分析來看,斐羅對世界的劃分和理智性描述與柏拉圖還是相似多於差異。在斐羅看來,世界的三分法是按照神性的等級劃分的。居住在「知覺世界」(world of perception) 或者「感覺世界」的人,如果他看見或感受到一棵樹,那麼他就生活在感覺世界中,如果他跳出所看到和所感受到的許多樹,那麼就會構造出關於樹的觀念,從而進入到概念性的世界,進入到可理知的世界,當然這種構造需要理性推理。這裡的概念性世界就是斐羅的第二個世界。第三個世界則是To On,它甚至超越了可理知的世界,是一個完全神性的世界。

  但是,這也不完全說,To On與可理知世界及處於這一世界中的人是完全隔離的。To On通過邏各斯與可理知世界相關,邏各斯是不可知之神的可知層面,因為神在創造可理知世界時取了邏各斯的形式。邏各斯也是人抵達神的世界的中介。但是,斐羅認為,邏各斯從未降至感覺世界,所以人類必須先到可理知世界才可與邏各斯遭遇。在關於亞伯拉罕的寓意解經中,斐羅使用了世界的三分原則。當亞伯拉罕還處在占星術階段 (astrology) 時,他是用眼睛注視天體世界的變化,此時他仍處於感覺世界。當他由烏爾 (Ur) 遷至迦南後,情況發生了變化,亞伯拉罕此時已經拋棄了對視覺的依賴,轉而憑藉理性。此後,他又發現理性(邏各斯)是在他裡面的,所以就以類比法得出結論:這個宇宙也必須有一個神聖的邏各斯,這邏各斯就是神的理性。

  在斐羅眼中,相對於亞伯拉罕的三階段也存在著三個等級的人。第一個等級的人是有天賦的人,他們具有較高的心靈,可以選擇反對或順服軀體的要求。最低等級的人的心靈傾向於選擇順服軀體的要求,中間等級的心靈則選擇反擊這種要求。斐羅的這一觀點有柏拉圖的靈魂三分論為基礎。從斐羅對神人關係的中介──邏各斯的描述來看,他與柏拉圖都把邏各斯視為人們須主動去尋求的存在,這就是說,邏各斯的救贖論在於它的存在性質,在於他存在中的超越的理智狀態,正是這種理智狀態才能有效淨化靈魂。這與單純憑信仰就可得救的救贖論還是有本質上的區別。

  在柏拉圖主義成為基督教神學的哲學基礎的過程中,斐羅處於承前啟後的階段。猶太的特性被完美地結合在柏拉圖的一般性神學理念之中,或者說,柏拉圖主義如此重要地成為斐羅的猶太教神學的觀念架構。在他的神學中,柏拉圖的哲學呈現出下面幾個特點:第一,理智論基礎,世界的理智等級依據的是神性等級,理智是神性的外在表徵。奧利金的寓意解經法,諾斯底主義的靈智學說,也是以此為基礎發展出來的。第二,獨一神論與邏各斯理論。如果說約翰是通過把邏各斯融入到宗教語言中展示出福音的希臘化特徵的話,那麼斐羅則是將這一語言特性融合在了他的文化神學中。寓意解經法為此提供了一個可能的路徑,並由此加強了猶太民族信仰在世界文化中的權威性。這一點與別的神秘主義傳統不同。神不是因為沒有顯明而神秘,相反,神的神秘性就顯現在人的絕對性訴求中並從理智中經歷神所啟示的光照。

  正如羅M.塞爾茨指出的,在《馬加比傳4》和《所羅門智訓》中已經有了希臘語前輩的作品,但這還只是間接地反映出來,到了斐羅的時代,情況就完全地不同了。「斐羅代表著三種思想背景的交叉。他把對《聖經》一神教和猶太民族的忠誠引入對希臘哲學和文學的研究中。他把希臘思想方面的重要教育引入到《聖經》的解釋中。」151 因此,斐羅的思想是早期綜合主義的一個象徵。在某種程度上,他拯救了希臘神秘主義,因為此時的希臘神秘主義已經純粹遁入到個人的體驗之中;另一方面,他又推進了猶太的傳統,把希臘這樣一種世俗的文化變成了可以傳達信仰的形式。斐羅,這位猶太人,不僅面對著世界,而且把世界融入到思想的本質之中。在亞歷山大里亞學派及同時代的其他思潮中,我們將會看到這樣一種偉大的智力努力的延續。

 

第四節  基督教正統的形成與邏各斯基督論

  斐羅與耶穌是同時代人。正如耶穌基督建立了基督教信仰的最初表達一樣,斐羅的神學也為基督教信仰的神學化準備了思辨的形式。不過,此時基督教仍然處在最初的發展階段,還需要經過相當長的一個時期,它才能真正接受由斐羅發展起來的思辨形式。在此之前,它必須形成自己的信仰綱領和經典,在此過程中則遇到了許多困難和挑戰。在本節中,我們準備從三個方面來敘述基督教的成長過程:與猶太教的分離,基督教教會的世俗化和形成,以及邏各斯基督論的確立。這三個方面都是亞歷山大里亞學派神學理論的前提。從與猶太教的分離中,我們可以看到基督教是如何強化自身教義和信仰的普世性成份,這對於我們理解亞歷山大里亞學派的解經方法以及解經中的意義指向有很重要的作用;從回顧基督教教會的形成中,我們可以理解它與亞歷山大里亞學派這些知識分子在神學立場上的區別,為我們理解亞歷山大里亞學派與教會的衝突提供了很好的切入點;至於邏各斯基督論,尤其是殉道者查士丁的理論,則從基督教神學的立場為亞歷山大里亞學派提供了直接的思想淵源。


  從基督教與猶太教的分離中,我們可以看到一種宗教形成的完整的軌跡。一般來說,一種宗教是否具有獨立的形式主要有兩個標準,其一,它是否有自己的確定的經典即定型的語言文本;其二,它是否具有一整套規範的思想表達。基督教經典尤其是《新約》的初步確立,是在公元363年的老底嘉教會會議上,但當時《啟示錄》還未被列為《新約》正典。直至公元397年,在基督教教會的第三次迦太基會議上,才最終確立了現今看到的28卷《新約》的目次和內容。這就說明,在亞歷山大里亞學派之前,很多為後世視為次經或者甚至是異端的文獻可能被早期教父採納,這對基督教教義的解釋必然會產生一些影響。事實也是如此,在公元二世紀末亞歷山大里亞學派日趨興盛的情況下,尚有《彼得前書》、《彼得後書》、《雅各書》、《約翰一書》、《約翰二書》、《約翰三書》、《猶大書》七封信以及《啟示錄》未得到確認。152 當時的亞歷山大里亞學派成員例如奧利金還採納諸如《赫馬的牧者》、《所羅門智訓》等作為建構基督教神學的基本文本。不過,也可以說,在公元二至三世紀,基督教經典已經基本形成。

  基督教信仰的規範也是經過一段很長的爭戰才最終形成。在這一時期內,其主要的對手是猶太教,這在耶穌傳道時就已經開始。保羅在外邦人中的傳道表明了這種強烈的傾向。從保羅書信中,我們可以看出,他不同意猶太教對於《舊約》的理解。一方面,他向外邦人傳道標誌著基督教的普世性傾向的加強,從而使基督徒逐漸確立起了不同於猶太教徒的以種族身份為自我同一性標準的認知方式。另一方面,保羅又不斷地建立教會。這說明基督教已經意識到,要使自己的使命不受局限,就必須從組織機構上獨立於猶太教。教會的建立同時也是教誨世俗化的表現。無論怎樣,從本體論的意義上講,基督教對神性的經驗和感知逐漸有了不同的方式,並且通過自身的發展,鞏固和豐富了這一切己的本質。因為猶太教將神的經歷視為本民族所獨有的,它祇想提昇自身的存在基礎,而現在基督教卻要將普世的人的存在基礎進行普遍提昇。保羅之後,這種傾向愈來愈明顯而且日益強大,這主要得益於兩方面的因素:羅馬帝國在宗教政策上的變化,以及基督教與猶太教在教義上的固有分歧日漸顯明並表面化。

  羅馬帝國的宗教政策對猶太教和基督教的分離也有巨大的影響。在羅馬帝國建立之初,猶太教享有政治和宗教上的特權。例如,羅馬帝國允許猶太教徒享有自由的宗教崇拜權,免除他們作為羅馬帝國市民所必須履行的義務和職責。一直到公元70年耶穌撒冷聖殿被毀,情況才發生了根本變化。羅馬帝國皇帝韋斯巴薌(Vespasian, 公元69-79在位)取消了猶太教公會。自那時起,耶路撒冷處在了羅馬帝國的管制之下。韋斯巴薌以及後來的圖密善(Domitian,公元57-96年在位)之所以採取這一政策,主要是為了增加國庫的收入。當時的羅馬帝國政府頒佈了一道法令,「耶和華可以繼續存在。只要誰付了這筆錢,就可以繼續在羅馬帝國享有敬拜猶太人自己神的權利。」153從那時實施的政策看,羅馬帝國並沒有將基督徒與猶太教徒分別對待。此後,由於猶太人領袖卡爾庫巴 (Bar Clchba) 的叛亂,哈德良 (Hadrian) 皇帝採取了更為嚴厲的措施。首先,他決定在耶路撒冷建立一個異教神殿;其次,禁止猶太人實施割禮。154在這兩項禁令中,尤其是第二方面的措施對猶太人無疑是個致命的打擊,因為它將使猶太民族失去其特有的存在標誌。幸好哈德良的政策沒有為其繼位者安東尼 (Antoninus,公元138-161年) 推行下去。安東尼繼位後簽署了一項正式法令,禁止將這一規定用在猶太人身上,同時還在一定程度上恢復了猶太人的特權。此後一直到基督教取得勝利之前,猶太人的特權就再也沒有受到任何威脅。有的學者在解釋安東尼的這一措施時說,「耶和華之所以得到認可,乃是基於兩個條件:他必須再次嘗試在巴勒斯坦建立一個獨立王國,他也必須將他的敬拜加在其他外邦人身上。羅馬帝國的統治者可能感覺到這種潛在的民族主義和不忠於羅馬政府的變節行為兩種危險因素。公元135年猶太人遭到鎮壓,其中的民族主義危險也就因此而消除了。對於後一種危險因素,猶太人試圖通過中立化予以消解。」155 這或許就是安東尼取消哈得良政策的意圖。

  安東尼即位時,基督教已經開始享受到了猶太教所能享受的好處,儘管在尼祿時期也有過對基督教的短暫迫害。在圖密善的統治下,也有些基督徒如格蘭巴利 (Acilius Glabrie),克萊曼斯 (Flavius Clemens) 以及圖密特拉 (Flavia Domitilla) 都成了殉道者,但是沒有明確的證據表明,羅馬帝國這時就已將這新興的宗教視為猶太教的競爭對手而給以區別對待。把基督教列為非法的宗教並進行一波又一波的迫害要到公元三世紀才發生。當然,我們這樣說並不意味著羅馬帝國政府根本沒有意識到兩種宗教形式之間的區別。事實上,從某些人的著作中,例如在圖拉真(Trajan, 公元98-117年)與普林尼的通信中,就可以看到普林尼對此有清楚的區分。他們意識到基督教有著獨立的本性。156 不過,從總的方面來看,基督教最初的受迫害並不是因為它與猶太教的關係。當然在羅馬帝國統治者內部意識到這兩種宗教之間的差別後,不可能不對他們的宗教政策產生影響,它從外在的角度對於分離運動施加了一定的影響。

  要列出基督教從猶太教中分離出來的明確時間表是一件困難的事情。不過,早在提圖斯 (Titus) 的部隊進駐耶路撒冷的時候,這種分離就已顯見了。當時,猶太-基督徒 (Jedeo-Christians) 撤退到培拉 (Pella),拉比的領袖則率領猶太教徒撤退到了雅伯尼 (Jabne)。耶路撒冷陷落這一歷史事實表明,猶太教作為獨立持存的宗教的唯一基礎就是律法,而基督教則認為必須確立一種新的信仰與猶太教的律法至上主義區別開來。這一歷史事件鞏固了基督徒的一個基本信念,即,耶路撒冷陷落乃是《舊約》預言的應驗,《舊約》中的曠野呼告現在已落實到猶太人身上了,157 所以,他們現在就要努力把信仰引導到基督即是彌賽亞的應驗的歷史事實上去。他們認為,猶太教拒絕了基督就已喪失了信仰的核心,律法也因此喪失了全部的基石,「猶太教只是死者的悲哀的莊重的紀念碑和墓石而已。」158 羅馬帝國對於猶太人的敵視極大地加深了基督徒的這種意識。

  基督教與猶太教的分離過程經歷了一系列複雜的歷史事件。應該說,這場分離運動的最主要的發起者是猶太教的拉比們。事實上,退到雅伯尼的拉比們在與外邦基督徒的接觸中就已意識到,基督徒根本不關注律法。他們也知道保羅的教導,並對這種教導嚴加遣責。159 到小撒母爾 (Samuel the Samall) 頒佈一項宗教聲明(即Birkath-ha-Minim聲明)時,這種譴責就更清楚了。小撒母爾大概是在公元80到90年間起草這份聲明的。這份咒罵基督教的最初的文件現已逸失,但是其中的一些詞語依然保留在教父們的著作中,如譴責基督教是「異端」。杰羅姆記載說,聲明裡包含著對諸如拿撒勒人的指責,指出這些話是基督教力圖保存而猶太教企圖抹除的。160 猶太教的拉比們不能容忍那群自詡為猶太人卻認為彌賽亞已經降臨的人仍然留在會堂裡。

  從基督教方面來看,為了回應拉比們的責難,夸達拉圖斯 (Qoadratus) 首先起來為基督教辯護。這件事發生在圖拉真和哈德良發動猶太戰爭之時。歐西比烏的《教會史》只保留了有限的一些材料。161 從現有的材料看,夸達拉圖斯的辯護書主要描述了猶太教徒和基督教之間的對立方面。他這樣做也是當時的環境使然。因為正如我們前面指出的,這個時期正值羅馬帝國與猶太人緊張關係逐步升級之時,夸達拉圖斯認為猶太人此時深受吉木德人 (Zealot) 的狂熱好鬥精神的影響,因此基督徒要中斷與以色列宗教的聯繫,以及與巴勒斯坦土地的關係,宣稱自己是帝國的良民。這顯然是基督教方面為了免於羅馬帝國迫害猶太教而連累自身所採取的一個自衛措施。儘管這種最初的動機是政治上的,但是它卻造成了宗教信念的分野。

  從這三個相關的歷史事件──羅馬帝國對猶太人的逼迫,猶太拉比的聲明,以及夸達拉圖斯的申辯──可以看出,猶太教徒與基督徒的分離是政治與宗教各種因素交互作用的結果。據此而論,我們可以將基督教和猶太教官方決裂的正式時間定為二世紀。162 如果作出更準確的界定,那麼我們可以說大約是在公元135-192年間。因為在這兩個年份分別發生了兩個歷史性事件。公元135年,耶路撒冷第二次陷落;公元192年12月31日,一個名叫卡謨徒斯 (Commodus) 的人刺殺了安東尼。在這一階段,一方面,基督教無論是在組織上還是人員上都發生了巨大的變化。另一方面,羅馬帝國因日漸修復了與猶太人的關係,從而加緊了對基督徒的逼迫。因此無論是統治者們還是宗教領袖們都已經意識到了並且區分了兩種宗教的形式和實質。我們知道這也是基督教經典基本形成的時間。

  基督教由於是從猶太教中脫離出來的,它必然與猶太教有著很多的相似之處,又有著根本的區別。在分離運動中,基督徒和猶太教徒都逐漸明白了這種分離的關鍵在於,兩種宗教對基本教義著不同的解釋。哈耐克曾經指出這一點。他認為導致它們分離的第一個基本綱領是關於耶穌基督的地位及意義的解釋。「這種信息是藉耶穌基督臨到我們身上的,他在『末日』將作為被委託的救世主和與神有特殊關係的神而降臨。因為他將帶來神完全的知識和永生的禮物,他就是救世主。」163 第二個基本綱領則與猶太人的先民地位和基督教的普世性的確認有關。「因為基督教是唯一真正的宗教和非民族性的宗教,它屬於全人類,是我們內心深處的生命,它表明自己無須與猶太民族有任何特殊的盟約,也無須與其他特殊的宗教有任何盟約。今天的猶太人並不處在耶穌所啟示出來的神的特殊的恩寵之中;……到今天,基督之前的一切啟示都已結束,神通過他的子,傳播『新的邦國』的感召和啟示。」164

  這兩個基督教信仰基本綱領的確認,表明了基督徒對彌賽亞的性質和猶太人的地位有完全不同的認知。彌賽亞是否降臨的問題,涉及到對《舊約》與《新約》關係的認識。基督教認為,《新約》是《舊約》的完成,猶太教則乾脆不承認《新約》。這樣,兩者對救贖的性質產生了相去甚遠的不同解釋。就猶太人的地位而論,如果接受基督教的普世性歷史觀,就無異於取消猶太人的特殊地位,取消猶太人對啟示的壟斷性,而原先就是這種壟斷使得猶太人的存在有了一個神性的基礎。基督教認為《舊約》的「神的影像」具有普世性的內容,這就改變了解釋的方向。

  在脫離了猶太的或者說希伯來式的語言空間之後,基督教的信仰必須為自己找到新的文化形式,於是,希臘語和希臘文化就逐漸在基督教信仰中佔據了足可替代希伯來文化特性的地位,並且由於希臘文化是當時的一種世界性文化,因而更符合基督教普世性的救贖教義。正如有的學者指出的,「在這一時期的初始階段,許多基督徒仍是不守基督教規範的猶太人。他們確實承認耶穌就是彌賽亞,也認為《舊約》中的一切預言都應歸結在耶穌身上,他們也指責正統猶太人的觀點。他們非常堅定地堅持自己的觀點,拒絕偶像崇拜,包括帝國的宗教。他們的這種行為與艾賽尼派 (Essenes) 殊無區別。到公元190年時,仍活躍著一支猶太基督教,他們宣稱《馬太福音》才是真正的福音,尖銳地批評保羅,批評把希臘語作為教會語言的做法,認為這乃是對希伯來語的放棄。但是,到基督教與猶太教真正分離的這個時候,它已被降低為一個宗派,就如伊爾克撒特依 (Elxesatie) 和基督教的浸洗派,只是基督教的分支而已。正統教會日漸對異教社會和異教信仰採取了更為開放的態度。儘管『真正的外邦基督教』或『希臘化』還只是相對而言的,但是此時教父赫格西普斯 (Hegesippus)、塞奧菲盧斯(Theophilus) 和伊利奈烏的著作都浸淫著希臘化會堂的基調。」165


  在與猶太教分離的過程中,基督教教會和教義逐漸形成和發展。按照基督教的說法,耶穌在世傳道的日子,教會就已開始成立。在耶穌受難後,他的十二使徒得到了耶穌復活的信念,這是教會的基石。「大約最初得到這信念的是彼得。至少在這一點上,他是被稱為『磐石』的使徒,教會要建立在他之上。其他初期門徒都有這信念。這信念也是促成保羅歸正的轉折點。這信念使分散四處的門徒得到勇氣,叫他們再集合攏來,為這件事作見證。自此以後,他們有了一位復活的主,雖上昇在榮耀之中,卻關心著他們。」166 這也可以說是基督教教會的最初形式。它表明基督徒完全是憑著信念建立教會。正是藉了這種信念,當時耶路撒冷的基督徒社團迅速發展壯大。《使徒行傳》記載的彼得在五旬節的呼召可以表明這一點,當時就約有三千人皈依了耶穌,167「過不多時,在這團體中,不但有加利利和猶太地方的土著猶太人,也有散居國處的猶太人,連希伯來祭司也有些在其中。這個基督徒團體,很早就採用了『教會』這名字。這名字原來的含義或許比『聚會』的含義稍多,以區分承認耶穌為彌賽亞的一些會眾,和那些不如此承認的猶太人。但是,這名字也有《舊約》的味道,在《舊約》七十子譯本中,以色列民眾全體,稱為神原文為上帝──作者注所召的會眾。這稱呼,與初期基督徒的地位極相符合,因為他們是真正的以色列民族,實在是神的百姓。在耶路撒冷初期的基督徒,依然勤守聖殿禮拜,遵行猶太人的律法。」168但是,隨著保羅向外邦人傳教和外邦基督徒的增加,基督徒中的猶太人不再居於多數,在基督徒中,種族的身份確確實實變得不重要了。

  隨著基督徒人數的增加,基督教教會組織就日益成形,於是出現了執事制。《使徒行傳》中記載的七人委員會大概就是執事制度的起源,「十二使徒叫眾門徒來,對他們說,『我們撇下神的道去管理飯食,原是不合宜的。所以弟兄們,當從你們中間選出七個有好名聲,被聖靈充滿,智慧充足的人,我們就派他們管理這事。但我們要專心以祈禱傳道為事。』」169 在保羅傳道的外邦教會中,則出現了長老制,「二人在教會中選立了長老,又禁食禱告,就把他們交托所信的主。」170 雅各的職位則是主教制的起源,「第二天,保羅同我們去見雅各,長老們也都在那裡。保羅問了他們安,便將神用他傳教,在外邦人中間所行之事,一一的述說了。」171 華爾克稱,雅各「領導聖城教會,直至主後六十三年殉道,人多稱他所居為『主教職』;從許多方面看來,他的職位一定與當時外邦教會中,大權獨攬的主教地位相當。」172 此後,教會組織系統更為完善,各種教會職份逐漸明確了起來,例如出現了監督、教師等等。

  基督教教會的逐漸形成,為基督教教義的逐步確立奠定了基礎。當時很多的教會領袖都是佈道者和護教者,他們在發展基督徒人數和使基督教教義系統化上都起著決定性的作用。我們上面對教會史的粗線條的描述,就是為了揭示基督徒的靈性生活方式。這也反映出在教會的建立過程中的基督教義、聖靈運作、各種啟示的世俗化過程。在世俗化過程的逐步推進中,則出現了各種異端教派。其爭論的實質是:如何正確理解《聖經》、教會在信徒靈性生活上的主導權、以及與神交通的權利等等問題。不管怎樣,通過許多無名教士的努力,基督教教義還是在艱難的歷程中奮力前進,並經歷了一些改變。正如華爾克指出,「在教會歷史上,自七○至一一○年的四十年中,要算是最模糊的時期。我們所能知道的,只有一些殘篇斷簡,……其間不知有多少無名的傳教士的努力工作,而且許多外邦信徒,無疑的又不知帶進來幾許外邦的思想,把基督教的信仰和習慣改變了,其中尤以關乎聖禮、禁食,以及禮拜儀節為最。最初教會確信聖靈直接引導人心,至此時,這種信念雖未完全消滅,卻已不如當時之堅決。」173 基督教內部也對這種極端世俗化表示了慎重的批評。其主要標誌是第四福音書,即《約翰福音》的出現(約在公元95年至110年)。把耶穌基督解釋成邏各斯是這一福音的最為重要的特徵。邏各斯這一詞語的介入使基督教神學與異端之間產生了一個共同基礎,為靈性訴求提供了非常希臘化、非常理性化的支點,某種程度上也把信仰從純粹的儀式及盲目的信心的限定中解放出來,為以後數個世紀乃至整個基督教的基督論奠定了基礎。邏各斯這個詞還表明教父們這樣的一種信心,即世俗化與靈性生活是可以存在於基督徒的生活中的。

  正如我們已經提到的,教會將啟示和天國的理想世俗化的過程不但激起了基督教內部的反應,也激起了外部的反應。這兩種反應交互影響。我們先來看看外部的反應。所謂外部的反應是指基督教異端的反應,它們抗拒世俗化而走向徹底靈性化的解釋。基督教異端的第一階段的代表是以便尼派 (Ebionites) 和幻影派 (Docetics)。前者主張,耶穌只是一個人,他因為一絲不苟地遵循律法並為律法辯護,因而成了彌賽亞。後一派則認為,基督是人的幽靈般的表像,他看上去像受難者,而事實上只是一個幽靈,他不可能真的受難。這兩種截然對立的觀點出現在公元二世紀的初葉。此後又出現了新的爭論,可以說是對前面爭論的進一步推進。一派是所謂的嗣子說 (Adoptionist),另一派則是神靈說 (Pneumatic)。前者把基督描述成一個人,認為他只是後來為神所悅納而取得了神聖的位置,這一觀點基本上繼承了以便尼派的觀點。神靈說則認為基督是一個神聖的存在,只是他後來採用了人的形式。從基督論的這一爭論可以看出,它涉及的基督神人兩性的問題。

  諾斯底主義是第三階段基督論的代表。這一思想線索由孟他努主義 (Montanists) 進一步演進到諾斯底主義。孟他努主義者是第一批把聖靈引入到這一爭論中的思想家,他們相信自己乃是受了聖靈的特別啟示。孟他努 (Montanus) 認為,他自己就是像耶穌一樣是道成肉身的,其基督論的基本觀點就是以聖靈取代基督。諾斯底主義則將邏各斯基督論放到一個更低的位置。在諾斯底主義的思想體系中,有的諾斯底主義者認為,耶穌基督只是天階眾多的永在者中的普通一員,與其他永在者不同的是,他依然承擔了為人類救贖的責任。在這一點上,諾斯底主義倒仍然保存著基督教的本色。諾斯底主義指出,亞當夏娃因為犯罪而玷污了神的光,五個天使看到了這一點,便向至善的使者懇求,希望他派某個人降臨到這最初的造物中,向他們啟示知識和公正,把他們從惡中解救出來。於是神的使者和天階中的諸永在者就派了耶穌下來。這發光的(Luminous) 耶穌就臨到亞當頭上。耶穌在這裡充當的只是一個向人啟示使命的存在者,是一個從至善的使者中流溢出來的特殊的本體。也有的諾斯底主義認為,耶穌是一個人,只是因為後來基督降臨到了他身上,他才具有行使奇跡的大能。至於這裡到底發生了什麼,連耶穌自己也感到莫名其妙,不名所以。174


  為了反擊來自諸如諾斯主義之類的異端教義的挑戰,教會教父們採取了非常有力的措施,就是以信經的形式確立最初的基督論,以《使徒信經》的文本形式闡述基督教義的基本內容。《使徒信經》的權威性有目共睹,今天的羅馬天主教會和新教教會都依然沿用。至於《使徒信經》出現的時間可上溯到公元150年。這一時期也可以說是包括諾斯底主義在內的基督教異端最為活躍的時期。儘管它被稱為《使徒信經》,但是很可能是由教會教父確立的,耶穌的任何一位門徒都不曾參與過信經的寫作。《使徒信經》全文如下:「我信神,全能的父。天地的創造者。和耶穌基督,他的獨生子,我們的主。他是由聖靈感孕的。由童貞女馬利亞所生。在本丟彼拉多手下受難,被釘十字架,受難,埋葬,降在地獄。第三天從死裡復活,昇天,坐在無所不能的父神左右,將來必從那裡來審判活人和死人。我相信聖靈。我信聖而公之教會。我信罪得赦免。我信身體復活。我信永生。」175(阿‧泰勒編:《簡明基督教全書》,第204頁,中國社會科學出版社,1999)《使徒信經》的核心是對基督的指認和確立基督的至高地位,肯定耶穌基督道成肉身、受難、復活這一歷史事件的真實性。

  一些教父意識到,《使徒信經》只是捍衛基督信仰的一般綱要,除此之外,基督教還必須從信仰的經驗層面上昇到信仰的思想形式,就是要建立系統的基督教神學。只有這樣,基督教才能全面地澄清並確立自己的文化地位和信仰的優勢,才能與一般的民間宗教崇拜區分開來。確立基督教神學的第一步就是從聖經的原始文獻中尋找神學的基石並將之提昇為神學的思辨。因此解經學就成了關鍵,對聖經語言的理解則又是解經的核心。前面我們講過,斐羅將寓意解經法廣泛用於對《舊約》的解釋,在他之後,諾斯底主義將經過他們改造的寓意解經法,即只重靈性而不重視文字的嚴謹性和完整性的解經方法廣泛用於所有的聖經文獻。對諾斯底主義而言,通過寓意解經法可以將《舊約》神解釋為創世神,將《新約》神解釋為救贖神,達到隔裂兩約之間的內在聯繫,並建構宇宙二元論──善惡二元論──來支持其解釋的目的。現在,基督教思想家則要以其人之道還治其人之身,他們要用寓意解經法來捍衛聖經的完整性。

  寓意解經法乃是為了顯明神的奧秘。它的起點是理性主義的,指歸則是神秘主義。其中的關鍵就是要深刻理解《聖經》語言。弗萊在解釋宗教語言的特徵時指出了這一點。「我認為從柏拉圖以前的大多數希臘文獻,以及從大部份《舊約》聖經中,我們可以看出詩體和『寓意』語言的概念。這不是從符號書寫意義上說的,而是從把詞語用作特種符號的意義上來說的。在這個時期,相對來說幾乎不強調主體和客體之間的明顯分割;而是強調環境聯繫起來的共同的能,這些詞語無法翻譯出來使之進入我們通常的思維範疇,但是在他們的思維範疇中卻很普遍。最著名的是美拉尼西亞詞mana。詞語的有機聯繫可能使得這種共同的能力得以存在,因而也就產生了一種魔力,而語言的要素,『吸引力』以及『魅力』等等在其中起著核心作用。這種原則的必然結果是:凡使用詞語都可能存在著潛在的魔力。在這樣的背景下使用的詞語都是具有能或動力的詞語。」176 為了給《聖經》尤其是《舊約》的歷史敘事以這樣的一種語言空間,在釋經時,必須從思想上賦予語言以最充份的歷史感,使它與存在的始源性發生關聯。柏拉圖主義是提供這種關聯的最有效的手段。一方面,使用希臘的或者說柏拉圖主義的詞語確實使基督教教義明晰化了,但是另一方面,這種哲學的解釋不是在消解神的「奧秘」,而是進一步加深了「奧秘」。當然,這是一種不同形式的奧秘,是一種觀念論的神秘主義。因此,借助於柏拉圖主義,基督教可以用一種新的表達方式將信仰的奧秘以神學內涵的方式傳達出來。

  正如我們前面指出的,此時的基督教受希臘化影響程度日深,這既是猶太文化因素的淡化,又是希臘化的基督教教義形成的標誌。所謂「真正的外邦基督教」或者「希臘化」,意味著他們必須在新的文化背景中為基督教定下新的基調。這一努力歷經兩代基督教護教者,如我們前面提到的申辯者雅典的夸達拉圖斯、阿里斯提得 (Aristides)(他是致狄奧根尼圖斯 [Diognetus] 一信的作者),還有殉道者查士丁、梅里特 (Melito)、阿塞那戈拉斯 (Athenagoras)、赫格西普斯 (Hegesippus) 以及伊利奈烏。

  根據狄奧根尼圖斯的記載,我們可以清楚地看到,寫信給狄奧根尼圖斯的匿名作者的信仰表達方式上的希臘化。「廣而言之,正如靈魂在軀體之中一樣,基督徒處在世界之中。靈魂雖居住在軀體之中,但又不是軀體。基督徒雖居住在世界之中,但又不是世界。本身是無形的靈魂在有形的軀體中得到保護。基督徒雖被承認是這個世界的存在,但他們的宗教仍然是不可見的。」177 這已完全是柏拉圖主義的術語。這封信的作者還把邏各斯比喻為耶穌基督,這一思想上承《約翰福音》,後為殉道士查士丁作了深刻的發展。從這封信作者的寫作方式來看,他也是為了反擊諾斯底主義把邏各斯、基督和耶穌一分為三的做法。「對主的敬畏引導我們,先知的恩惠讓我們對神有所認知,對福音的信心為我們建立根基,教會的恩典是白白的,是令人驚喜的道路。如果你們牢牢抓住這豐丰滿滿的恩典,你就會理解道(邏各斯)所說的;並且,通過他,你還將了解他的喜悅和選擇。」178 這位匿名作者強調,基督-邏各斯是救世主和創世的代理者。這種觀點既是深受當時柏拉圖主義哲學影響的結果,同時也深深影響了教父的思想傳統,因此可以「把他(還有與他同時的競爭對手諾斯底主義)列為亞歷山大里亞學派的先驅。」179

  到查士丁時代,邏各斯已經成了一個不可或缺的宗教哲學觀念。因為至高的神的觀念包含著不變性和不可言說的超驗性,所以必須設定人與神的中介。這中介既不能有損於神的不可言喻、不可企及性,又能夠溝通人與神的關係,總之他必須能夠表明神的多方面的活動。再也沒有比邏各斯更適合的概念了。他是神啟示的話語 (the word),能夠從視覺和聽覺方面嚮地球上的萬物顯明神性,從他的創造工作中表達出創造的理性,同時還是世界和啟示的原則。這些含義在希臘哲學尤其是柏拉圖主義中早已有之,因此不能算是新的思想。但是,基督教教父們在邏各斯中揉進了基督教的思想,例如救贖、啟示等,這是柏拉圖思想中所沒有的。據此可以說,「邏各斯」顯示了希臘性和基督教性的完美融合。

  通過回憶邏各斯的簡史,我們就會看到基督教思想家賦予它的基本含義。對任何一位基督教思想家來說,神都是完全地不可言說的,他在自身的內部保有邏各斯,他以此作為世界的理性和潛能(理念和能)。儘管我們通常都認為,對神只能採用完全否定性的陳述,但他還是以某種方式與世界聯繫在一起。由於創造,神從自身內部生出了邏各斯,即通過他的意志的自由而純粹的活動從自身的存在中生育了他,並派遣他。這樣,他成了一個獨立的實體,他的真實本質與神相同,他沒有與神分裂 (separate from),而只是分離 (sever),他也不只是神的樣式 (mode) 或屬性,而是神自我展示的獨立的結果,儘管他只是神聖理性的概要 (compendium),但是他沒脫離父的理性。他是神、救主、擁有神聖本性的本質,儘管他是位於神身邊的第二位存在。因為他有一個開端,而父沒有,因此與父相比,他是一個受造者,是被生育的、受造的、被顯明的神。這種從屬論乃是就他的起源方式而非它的本質而言的。這也使得他作為理性、啟示和活動進入到有限的世界之中,而父則可以自始至終處於不可改變的模糊性中。隨著邏各斯的發出,他就成了世界觀念的理想化型式。他是創造者,在某種程度上是世界的原型,他自己則源自於無。

  人是世界創造的真正目的,而人的目的則在於借助理性(這神的形像)和被造的自由達到神性。由於人是體現靈性的存在者,所以他既不是必死的又不是不朽的,他既具有死亡又享有永恆的生命。在這時期的基督教教義中,有一點是很明確的,神是質料世界的絕對的救主,惡則不是內在於質料之中,它源於時間以及靈的自由決定,最後這個世界還要一直攀升到光的中間。這裡,邏各斯的具體意義已經滲透到了救贖之中。殉道者查士丁由此進一步闡明,惡不是來自於神和神的創造活動。由於一開始這墮落的天使就獲得了對人類的主導權,這才使人類陷入到肉慾和多神崇拜之中,因此神就派了他的天使來照亮人的變暗了的知覺,加固他的自由。邏各斯則直接進入到人類的內部進行工作。查士丁認為,所有的啟示都來自耶穌基督這邏各斯,通過他,預言得以完全的應驗,真理也得以為所有的人所接受。可見邏各斯基督論成了其理論的中心內容。但是正如以前的教父一樣,聖靈在這裡的重要性還是沒有被揭示出來,到了後面的幾位重要教父如伊利奈烏和德爾圖良,這種缺陷依然十分明顯。

  伊利奈烏基本思想則是神人兩性論。其一,他認為,造物主-神也是救贖者-神,因為這個原因,耶穌基督就是唯一的救贖者,因為他就是成了肉身的神。其二,對他來說,基督教是真正的救贖的宗教。所謂救贖就是把因為死亡和罪這種非自然的分裂狀態恢復 (restoration) 成一種充滿活力的統一體,尤其是憑藉這種不朽性的禮物,把人性修復並置於神聖的影像之中。這種救贖之所以得以完成,不是通過本質意義上的邏各斯 (Logos in Itself),而是通過耶穌基督,通過這成了人的神耶穌基督。他使自身取了肉身,同時又與神性結合在一起。因此道成肉身與神的統一性教義都同樣是基督教的基本教義。

  從伊利奈烏的神學思想來看,他在邏各斯基督論上並沒有表現出足夠的希臘性特色。他試圖在兩約之間塑造創世和救贖之間的統一性觀念,從而適度地避開強大的希臘化運動,與之保持一定的距離,這樣一種表現可能是出於反對幻影說的考慮。所謂的幻影說是這樣一種教義,它雖堅持基督教是信仰耶穌基督的宗教,但是因為它對於救贖的迷信、對本質的抽象的而非活生生的人的興趣,認定神性與人性、基督(邏各斯)與耶穌是分離的。這是在基督教思想層面上推進心身二元論的必然結果。伊利奈烏可能覺得基督邏各斯的表述有損於神人兩性論的基督教神學特性,因此有意地避開了這一點。但是他對神人二性的結合的闡述以及「我們有可能成為諸神」的說法還是說明他深受柏拉圖主義的影響。哈耐克的評價是,「它表達了這一時代的神秘的新柏拉圖主義的傾向。」180 對伊利奈烏的神學努力更為準確的表達應該是,他是同意希臘化的表述的,但為了信仰的緣故,在面對希臘哲學的誘惑時,他採用了更為謹慎的表述形式。

  與伊利奈烏形成鮮明對比的是德爾圖良。德爾圖良是拉丁神學的代言人,他神學中其他方面的希臘化雖不明顯,但在邏各斯教義上所表現出的興趣似乎遠遠超過了伊利奈烏。德爾圖良在《護教篇》中採用了大量有關邏各斯的護教材料,181 不過在使用這些材料時,他特別說明是用邏各斯來指稱耶穌基督。182 德爾圖良引入了兩個概念:實體 (substance) 和位格 (person),儘管他的三一神學還有從屬論的色彩,對三一神學也只作了樸素的構造,但是他準確地表達了三位格之間的關係,這也是尼西亞信經三一神學的基礎(一實體,三位格)。神性的統一性被表達在這個連續的實體中 (una substantia);三位格的實體性排列 (disposition) 無損於它的統一性。神性的自我展示形成了時間的開端,邏各斯此時則成了一個有分別的 (distinct) 存在。因為他是衍生物,因此他是神性 (the Deity) 的一部份。所以,他既具有實體上的統一性,又具有時間性。當啟示得以最終實現時,他,邏各斯,這溪流將最終流回到它的源頭。正如哈耐克所說,「這種表達形式本身與希臘的並無區別。」183 在最終的事實上,把信心維持在耶穌基督身上是不夠的,更重要的是,信心應該維持在歷史中的基督與思想中的邏各斯的同一性上。

  基督教教會及教義的基本形成,為亞歷山大里亞學派的神學創造準備了歷史前提,早期教父的哲學和理性精神,也為亞歷山大里亞學派提供了思考基督教信仰與希臘哲學關係的門徑。早期教會在與猶太教的分離過程中,顯明並鞏固了以耶穌基督為救贖核心的新型宗教的基本教義,早期教父對於邏各斯理論的塑造,則使希臘哲學作為一種基本的理性原則為基督教廣泛接受。這樣兩種來自不同層面的共同努力,形成了基督教的最為基本的內容。只有確立清晰的邏各斯基督論,三一神學才能得到最終的澄清,邏各斯基督論是三一神學的核心。「雖說倡導邏各斯基督論的神學家,如第四福音的作者、查士丁、伊利奈烏以及德爾圖良等均為有創作天才的思想家,然而此種基督論並未為當時一般信眾公認。」(華爾克:《基督教會史》第117頁)但是,這種神學上的建構在亞歷山大里亞學派的神學體系中得到了進一步的推進。他們意識到,一個表達神在這個世界活動的三一公式,是理解神的自我顯明和自我交通以及構造不可思議的神與人之救贖關係的基本前提。

 

注釋:

  1. 基托:《希臘人》,徐衛翔等譯,第2頁,上海人民出版社,1998。

  2. Norma Bentwich, Hellenism, The Jewish Publication Society of America, 1919, p.24。

  3. Josephus, Contra Apionem, I. 12, The Works of Josephus, Trans. By W. Whiston, Hendrickson Publishers Inc., 1998。

  4. 埃米爾‧ 路德維希:《尼羅河傳》(二),第405至406頁,趙臺安、趙振堯譯,遼寧教育出版社,1997。

  5. Samuel Sandmel, Philo of Alexandria, p.153, D.C. Heath and Company, 1987 。

  6. 皮埃爾‧布里昂:《亞歷山大大帝》,陸亞東譯,第30頁,商務印書館,1995。

  7. 龔方震、晏可佳:《祆教史》,第104頁,上海社會科學院出版社,1998。

  8. 希羅多德:《歷史》,王以鑄譯,第68頁,商務印書館,1985。

  9. 參看龔方震等,《祆教史》,第108頁-第111頁。

  10. Frank J. Frost, Greek Society, p.153, D.C. Heath and Company, 1987.

  11. Frank J. Frost, Greek Society , p.156。

  12. 克萊因:《數學:確定性的喪失》,李宏魁譯,第14頁,湖南科學技術出版社,1997。

  13. Frank J. Frost, Greek Society, pp.156-157。

  14. Frank J. Frost, Greek Society, p.153。

  15. Samuel Sandmel, Philo of Alexandria: An Introduction, p.6。

  16. 修昔底德,「陣亡將士國葬典禮上伯里克利的演說」,《伯羅奔尼撒戰爭史》,上冊,謝德風譯,第130-131頁,商務印書館,1960。

  17. Frank J. Frost , Greek Society, p.158。

  18. Henry G. Boren , Roman Society: A Social, Economic, and Cultural History, p.135, D. C. Heath and Company, 1977。

  19. 阿庇安:《羅馬史》下卷,謝德風譯,第176頁,商務印書館,1976。

  20. 特威茲穆爾:《奧古斯都》,轉引自埃米爾‧路德維希,《情人、母親、戰士和女王》,杜昌忠等譯,見王以鑄序,「話說克婁巴特拉」,遼寧教育出版社,1998。

  21. 阿庇安:《羅馬史》下卷,第30頁。

  22. 蘇維托尼斯:《羅馬十二帝王傳》,張竹明等譯,第56頁,商務印書館,1995。

  23. 埃米爾‧路德維希:《尼羅河傳》(二),第243頁。

  24. Boren, Roman Society, p.270。

  25. 《聖經‧列王紀下》24:10-14

  26. 參看維爾納‧克勒爾:《聖經:一部歷史》,林紀燾等譯,第395至411頁,三聯書店,1998。

  27. 見《撒利亞書》1:1;《以斯拉記》。

  28. 參看維爾納‧克勒爾:《聖經:一部歷史》,第435頁。

  29. 谷勒本Lars P Qualben,《教會歷史》,李少蘭譯,第31頁,道聲出版社,1990。

  30. 參看Norman Bentwidn, Hellenism, p.17。

  31. 羅伯特 M.塞爾茨:《猶太的思想》,趙立行等譯,第179頁,上海三聯書店,1994。

  32. 參看阿巴‧埃班:《猶太史》,閻瑞松譯,第72頁,中國社會科學出版社,1986。

  33. W. C.丹皮爾,《科學史,及其與哲學和宗教的關係》上冊,李珩譯,第78頁,商務印書館,1975。

  34. 同上,第79頁。

  35. 同上,第79頁。

  36. W. H. C. Frend, the Rise of Christianity, pp194-218, Darton, Longman and Todd, 1984。

  37. 王曉朝:《希臘宗教概論》,第222頁,上海人民出版社,1997。

  38. E.策勒爾:《古希臘哲學史綱》,翁紹軍譯,第223-224頁,山東人民出版社,1992。

  39. 參看王曉朝:《希臘宗教概論》,第225頁。

  40. John M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexandrea to Trajan (323BCE-117CE), p.22, T&T Clark LTD, 1996。

  41. 《出埃及記》1:7。

  42. Barclay, Jews in the Mediterranean Dispora: From Alexandria to Trajan, p.27。

  43. Barclay, Jews in the Meditteranean Diaspora, p.25。

  44. 同上,p.30-31。

  45. Tcherikover, 轉引自John M. G. Barklay, Jews In The Mediterranean Diaspora: From Alexander To Trajan(323BCE-117CE), p.31。

  46. Barklay, Jews in the Mediterranean Diaspora, p.29。

  47. 參看Josephus, C Ap 2.49-56。

  48. Barklay, Jewsin the Mediterranean Diaspora, p.60。

  49. 同上,p.60。

  50. Barklay, Jews in the Mediterranean Diaspora, p.103。

  51. 羅伯特M.塞爾茨:《猶太的思想》,第5頁。

  52. 霍普夫:《世界宗教》,張雲剛等譯,第202頁,知識出版社,1991。

  53. Barklay, Jews in the Mediterranean Diaspora, p.104。

  54. 同上,p.106。

  55. 同上,p.107。

  56. 同上,p.108。

  57. 同上,p.111。

  58. Philo, Prov.1. The Works of Philo, Trans. By D. M. Scholer, Hendrickson, Publishers, Inc.1993。後引斐羅的話均出自這一版本。

  59. Barklay, Jews in the Mediterranean Diaspora, p.107。

  60. 轉引自同上, p.110。

  61. Philo, Migr., 90。

  62. 《約翰福音》4:22。

  63. 阿巴‧埃班:《猶太史》,第84頁。

  64. E.策勒爾:《古希臘哲學史綱》,翁紹軍譯,第279頁,山東人民出版社,1992。

  65. F.H.Colson, "Philo on Education" Journal of Theological Studies XVIII, 1917。

  66. Philo, Cont. 3, 28。

  67. Philo, Abr. 36, 200。

  68. Philo, Cont. 3,28。

  69. Plato, Rep., 378D,文中所引的柏拉圖著作的版本是:E.Hamilton and H. Cairns Ed., The Collected Dialogues of Plato, Princeton University Press, 1987。

  70. E.策勒爾:《古希臘哲學史綱》,第282頁。

  71. Philo, Abr. 36, 200。

  72. Philo, Abr. 44, 236。

  73. Philo, Abr. 29, 147。

  74. Philo, Fug. 32, 179。

  75. Philo, Opif. XVIII。

  76. Philo, Opif. XVII。

  77. Philo, Opif. XX。

  78. 《創世記》2:10-14。

  79. Philo, Ex., I, XIX。

  80. Samuel Sandmel: Philo of Alexandria: An Introduction, p.23。

  81. Philo, Migr. 92, I Spec.8-10。

  82. Philo, Migr. 91。

  83. Philo, Spec. 2, 145。

  84. 《利未記》11:1-4。

  85. 參看Philo, Spec. 4. 100。

  86. Samuel Sandmel: Philo of Alexandria, p.19。

  87. Plato, Tim., 38C.; Soph. 265C。

  88. Harry Austryn Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, p.253, Harvard University Press, 1948。

  89. 同上。

  90. Phlio, Plant. 18。

  91. Philo, Sac. 59。

  92. Philo, Somn. II, 45。

  93. Philo, Fug. 97。

  94. Philo, Cher. 36。

  95. Philo, Quis. 119。

  96. Plato, Tim. 39E。

  97. Plato, Tim. 39E。

  98. Plato, Tim., 30D。

  99. Plato, Tim. 30C。

  100. H.A.Wolfson, Philo. Vol. 1, p.227。

  101. Plato, Rep. 509D; 517B。

  102. Plato, Phaed. 247C。

  103. Philo, Opif.4.16。

  104. Philo, Opif. 4.16。

  105. Philo, Mos. II. 25,127。

  106. Philo, Wolfson, Philo, Vol. 1, p.229。

  107. Philo, Opif. 4.19。

  108. Philo, 轉引自Wolfson, Philo, Vol. 1, p.233。

  109. Philo, Migr. 18,103; Opif. 6.25。

  110. Philo, III Spec., 36,207。

  111. Philo, Cher. 14,49。

  112. Philo, Opif. 4.17。

  113. Philo, I Leg. I, 9,23。

  114. Philo, Quis 42, 206。

  115. Philo, Agr. 12,51。

  116. Philo, Conf. 11,41。

  117. Philo, III Leg. 73,207; Somn. I, 39,229-230;41,238-239。

  118. Philo, II Leg., 21,86。

  119. Philo, Conf. 11,41。

  120. Philo, Fug. 20,110。

  121. Philo, Gi. 47。

  122. Philo, Quis. 182; Ebr. 126。

  123. Philo, Mos. II. 67。

  124. Philo, Mos. 1, 158。

  125. 以上參看Drummond, Philo Judaeus, Vol. 2, p.115, Williams and Norgate, 1888。

  126. Philo, Quis. 84。

  127. 參看Drummond, Philo Judaeus, vol. 2, p.116。

  128. Philo, Gn. II.62. 參看Drummond, vol, 2, p.224。

  129. 《箴言》8:23。

  130. 《箴言》8:25。

  131. 《箴言》3:19-21。

  132. 《箴言》8:23。

  133. Philo, Ebr. 8,31; 比較Virt. 10,62, 轉引自Wolfson, Philo, vol. 1, p.256。

  134. 《創世記》14:22。

  135. Philo, Ebr. 28,107

  136. 參看Wolfson,Philo, Vol.1,p.256。

  137. 《申命記》1:9-13

  138. 《創世記》14:18

  139. 《申命記》4:39,見III Leg., 26,82。

  140. Philo, I Spec. 3,12-5, 31。

  141. Philo, II Spec. 30,176。

  142. Philo, I Somn., 32,184;參看I Spec. , 176。

  143. Philo, I Spec. 60, 327。

  144. Philo, Mut. II, 55。

  145. Plato, Soph., 248A。

  146. Philo, Mut. II, 56。

  147. H.A.Wolfson, Philo, II, p.9。

  148. Samuel Sandmel, Philo of Alexandria, pp.91-92。

  149. Wolfson, Philo, I, p.211. 斐羅的原文可參看I Spec. , 5,30; II Spec. , 32,198; Opif. 24,74; Somn I, 11,67; Conf. 38,196。

  150. Wolfson, Philo, I, p.211。

  151. 《猶太的思想》第206頁。

  152. 參看段琦:《聖經知識寶典》,第25-26頁,四川人民出版社,1995。

  153. Juster:Les Juifs dans L'Empire Romain, 1:246.轉引自Marcel Simon:Verus Israel, p.99, Oxford University Press, 1986。

  154. Hist. Aug. Hadrian, 14, 轉引自同上書, p.99。

  155. Marcel Simon: Verus Israel, p104,Oxford University Press, 1986。

  156. Pliny, Letters, X,97-98, Harvard University Press, 1969。

  157. Justin, Dial., XVI,IX。

  158. Ignatius, To the Pphiladelphians,VI, 1。

  159. G. Kittel, Daulus im Talmud, in Rabbinica, Leipzig, 1920。

  160. Jerome, On Isaiah, V,18。

  161. Eusebius, H.E.IV,3,2-1。

  162. J.Parkes: The Conflict of Church and Sanagogue, p.79, Macmillan Publishing Company, 1934。

  163. A.Harnack, Outlines of the Hhistory of Dogma, p.41, Hodder and Stoughton, 1894。

  164. 同上,p.42。

  165. W.H.C.Fend, The Rise of Christianity, pp.256-257。

  166. 華爾克 Williston Walker,《基督教會史》,謝受靈、趙毅之譯,第31頁,基督教文藝出版社,1990。

  167. 《使徒行傳》第2章。

  168. 華爾克:《基督教會史》,第34頁。

  169. 《使徒行傳》6:2-4。

  170. 《使徒行傳》14:23。

  171. 《使徒行傳》21:18。

  172. 《基督教會史》,第36頁。

  173. 欠注

  174. 《基督教會史》,第51頁。

  175. Ireneaus. Ad. Haere, I, XXX, 13。

  176. 諾思洛普‧弗萊,《偉大的代碼──聖經文學》,郝振益等譯,第22頁,北京大學出版社,1998。

  177. Diognetus 6.1, 轉引自Frend,The Rise of Christianity, p236。

  178. Diognetus 11.6, 轉引自同上, p.237。

  179. Frend, The Rise of Christianity,p.237。

  180. A. Harnack, The Outlines of the History of Dogma, p.132。

  181. Tertullian. Apol. 21。

  182. Tertullian. Ad.. Prax.。

  183. A. Harnack,The Outlines of History of Dogma, p.135。