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《當代政治神學文選》編者序
劉小楓教授 廣州中山大學比較宗教研究所


  六十年代,受新馬克思主義社會批判理論影響,德語神學界出現了「政治神學」的思想衝動,以新教神學家莫特曼和天主教神學家默茨為代表,倡議扭轉神學思想的基本方向。自十九世紀末以來,諸如此類的倡議,在德語神學思想界此起彼伏:首先是里奇爾、特爾慈、哈納克為代表的「自由主義神學」,隨之有巴特為代表的「辯證神學」對這種衝動的反叛;受海德格爾影響,布特曼又發起「生存-釋義神學」;與此同時,還有貼近納粹意識形態的「人民神學」的思想衝動。戰後,隨著潘霍華遺著的整理出版,又有「世俗神學」的倡議。六十年代的「政治神學」思想衝動,大概是本世紀德語神學界中,最後一場思想行動,與南美的「解放神學」思想運動相呼應。
  「政治神學」的含義,如果指教會神學的政治論述,就不是六十年代才有的。從古自今的教會神學都涉及政治的方面  從保羅、特土良、奧古斯丁、約阿辛到奧康、胡克,神學都同時是政治的(奧古斯丁《上帝之城》、胡克《論教會法》、尼古拉‧庫薩《大公的協致》,已由劍橋大學出版社的「西方政治思想大傳統」叢書,重新翻譯刊行)。這一神學的政治論述傳統,是歷代神學思想參與歷史的思想行動。在二次大戰時期的動盪年代,田立克和尼布爾的政治思想傳承了這一論述傳統。與此不同,六十年代的「政治神學」主張以社會批判作為神學思想的基本關懷,是神學基本理論(系統神學或基本神學)的一次重大轉向。
  八十年代以來,「政治神學」思潮逐漸沈寂下來,與此同時,出現了第三種含義的「政治神學」。這種「政治神學」在教會神學界以外,隱藏在政治哲學、法理學、文化批判的論述中。儘管比六十年代神學界的「政治神學」顯得晚出,這種「政治神學」實際上遠為源遠流長。嚴格說來,它在九十年代不是首次出現,而是重新成為顯學。
  德國政治哲學家、法理學家施米特(Carl Schmitt)的《政治的神學》(Politische Theologie, 1922)堪稱為這種「政治學」的現代經典,從原文書名來看,六十年代的「政治神學」採用的是相同的語詞,其實兩者含義截然不同。施米特《政治的神學》的主題,是現代政治法理中的正當性和國家主權問題,看起來與純粹的神學問題毫不相干。施米特的另一重要論著名為《政治的概念》(Der Begriff des Politischen),為了區別於前兩種含義的「政治神學」(Politische Theologie),我借施米特的用法,稱這種「政治哲學-法理學」中隱含的
神學論述為「政治的神學」(Theologie des Politischen)。
  基督教思想與現代政制理念的親緣關係,是漢語學界近年來喜歡談論的議題。漢語教會神學家和不少傳道人,尤其喜歡強調基督教與自由民主政制的相干性,似乎基督思想只會是自由主義政制的價值資源。他們忽略了思想史上一個重要的實情:基督教思想與保守主義政制理念,實際上有更緊密的親緣關係。像特爾慈分析過的那樣,如果說基督教趨近某種政治倫理,那一定是保守主義。「政治的神學」就源於十九世紀歐洲激烈的政制思想衝突中,突起的保守主義政治思想家,是保守主義對抗自由主義和社會主義政制思想的結果。
  法國大革命之後,出現了史書上所謂的「王政復辟」。在思想界,一些與天主教精神(大公主義)有深厚淵源的思想家,起來抨擊啟蒙主義政治理念,要求守護歐洲大公主義政制傳統。這些思想者絕大多數都不是教會神學家,在各種史書中,他們被看成思想史上舉足輕重的文學家(諾瓦利斯、夏多布里昂、柯勒律治)、政治家(麥斯特、柯特)、哲學家(謝林)。他們的政治著述構成了「政治的神學」的原始經典(如諾瓦利斯的《基督教與歐洲》、夏多布里昂的《基督教真諦》、柯勒律治的《教會和國家的憲制》、謝林的《啟示哲學》、麥斯特的《憲政的形成原則》)。這些論述在當時不少的天主教神學家看來,也太過分了。西班牙外交官柯特(Donoso Cortes)所著《論大公主義、自由主義、社會主義》一書,堪稱「政治的神學」的劃時代之作,在當時受到教會神學家的激烈攻擊,鬧得沸沸揚揚。柯特不得不以普通天主教徒的身分,請教皇出面仲裁,最終得到教皇和梵諦岡教義部的肯定和讚揚。
  施米特的《政治的神學》直接傳承柯特的思想,進一步批判自由主義法理學。然而,這部論述現代國家主權的論著,出自一個「歐洲公法法理學家」的政治思考,為什麼被冠以「政治的神學」的書名?在施米特看來,現代的國家主權學說,實質上是傳統神學中,上帝學說的世俗化翻版。在現代法理思想的根源(無論自由主義還是社會主義),都可以發現傳統上帝學說的基本概念。
就歷史的發展而言,現代國家學說的概念是從神學轉換而來的  比如全能的上帝轉換為具有無限權力的立法者(Gesetzgeber),不僅如此,就系統的結構而言,從社會學來考察現代的國家概念,系統的結構認識必不可少。例外狀態對於法學的意義,類似於神蹟對於神學的意義。只有具有這種類比意識,才可能清楚認識近幾百年國家哲學觀念的發展。因為現代的法治國家(Rechtsstaate)觀念,是通過一種有神論、一種從世界中揭示出神蹟的神學和形而上學得以貫徹的,通過直接干預,神蹟作為一種例外狀態打破了自然法則,主權對有效的法治秩序的直接干預同樣如此。啟蒙理性主義提出了各種形式的例外狀態。隨後,反革命的保守主義作家的有神論信念,得以試圖用有神論神學的類比,為君主制的個人主權提供意識形態的支持。(施米特,《政治的神學》)
  施米特的國家學說提出的這一神學類比論,並非自己創立的,而是借自其思想上的敵人、奧地利法哲學家凱爾森(Hans Kelsen)。凱爾森是自由主義法理學的思想大家,史稱自由民主政治哲學的現代奠基人,以其實證主義的「純粹法學」體系著稱。當今羅爾斯、德沃肯的政治理論和法理學思想,乃是凱爾森新康德主義「純粹法學」的更新變種。凱爾森的「純粹法學」提出了這樣一種神學類比:「在國家和上帝概念的邏輯結構中的完滿平行性,表現在國家學說與神學中的問題及其解決,令人驚訝的相似,其主要問題是:上帝與世界(或者上帝與自然)的關係與國家學說中國家與法的關係這一核心問題完全相符。」(《國家的社會學和法學概念》,亦參其〈上帝與國家〉一文)然而,凱爾森的所謂「上帝」,已經不是聖經中的上帝,而是近代啟蒙理性主義的自然神論的上帝,其所謂「中立的法治國家理論」,就靠在這個「上帝」身上。
  為什麼現代民主政制必須要有這樣一位上帝?因為,以自然權利為基礎的現代憲政國家,需要一個終極保障者:
第一個憲法是有拘束力的規範,這一點是被預定的,而這種預定的公式,就是這一法律秩序的基礎規範。宗教規範體系的基礎規範,是一個人應當像上帝或上帝設立的權威者所命令的那樣來行為。同樣,一個法律秩序的基礎規範,則規定一個人應該像憲法的「締造者」和由憲法──直接或間接──授權(委託)的那些人所命令的那樣來行為。……肯定有人會問,為什麼人們必須將第一個憲法當作一個有拘束力的規範。回答或許是,第一個憲法的締造者是由上帝授權的。然而,所謂法律實證主義的特色在於:他不需要關於法律秩序的任何宗教辯解。實證主義的最後假設,就是歷史上授權第一個立法者的那個規範。(凱爾森,《法與國家的一般原理》)
  很清楚的,對於凱爾森來說,國家學說的神學類比絕非意味著,現代民主國家的正當性基礎誠然需要傳統神學的資源──像神主政治那樣需要宗教的終極辯護,神學類比僅僅是形式性的。施米特對現代民主政治毋須宗教的終極辯護,並沒有異議,國家正當性的世俗化是兩人共同認可的前提。可是,在施米特看來,這種神學類比並非僅是形式性的,還必須──儘管在世俗化的意義上──是實質性的。普遍主義真理-價值觀念世界(神性的上帝世界)被拋棄以後,世俗化的國家統治正當性,仍然需要絕對的、終極的東西。問題是,人民的意願(民主)如何可能成為國家統治的正當性基礎?凱爾森的實證主義法學訴諸法律規範的形式體系,這個體系的終端只是一個純粹邏輯意義上的「第一立法者」(第一憲法)的假設。於是,法學中的「上帝」類比,不過是一個邏輯擺設。在施米特看來,這種反映了啟蒙主義自然神論的法學觀點,最終會導致國家主權的空洞化和國家秩序的崩潰。世俗化的國家正當性法理仍然需要實質的價值,而不是邏輯的形式假設。如果,作為神主政制的終極保障者的超自然的上帝已經無法挽留,民主政制可以從民族神話中汲取終極保障者的價值資源。施米特法理學的神學類比論,希望通過日耳曼的民族精神傳承羅馬帝國神學統緒,這就是大公主義政治形式的現代化。
  九十年代「政治的神學」的復興,與施米特在八十年代中期以來恢復影響力有關,也與施特勞斯(Leo Strauss)的政治哲學日漸受到關注有關,邁耶(Heinrich Meier)一九八八年發表的《施米特、施特勞斯與「政治的概念」》起了相當大的作用。早在三十年代,青年施特勞斯就認真看待施米特的政治思想中隱含的政治的神學。對於施特勞斯來說,「政權是制度,是形式,並賦予社會以特徵。因此,政權是一種特定的生活方式,是共同生活的形式,是社會的及存在於社會之中的生活方式,因為這種方式決定性地依賴於某類人的優勢,依賴於某類人對社會明顯的控制。政權指的是,今天我們習慣於把它作為分裂的形式去看待的整體,同時又是一種社會的生活方式、生活風格、道德風尚、社會形式、國家形式、政府形式和法的精神。」(〈什麼是政治哲學?〉)這一論點,明顯與施米特的主張有內在親合性:反對形式主義的自由民主政制論。政治問題根本上是「宗教-神學」問題(反過來說也一樣),在施特勞斯看來,這是無論希臘還是希伯來的政治智慧傳統的精髓。
  九十年代「政治的神學」的復興,還與沃格林(Eric Voegelin)的歷史政治哲學日漸擴大的影響有關。沃格林與施特勞斯都是二次大戰前移居美國的歐洲思想家,對戰後北美政治哲學產生深遠影響,被看作湯恩比之後最重要的歷史哲學家。五十年代初,沃格林發表的《新政治科學》近半篇幅在討論神學,該書已經進入二十世紀政治哲學經典之列。續其三十年代的成名作《政治的宗教》對現代世俗政治的探究,《新政治科學》提出了靈知主義宗教與政治的現代性的相關性論題:現代的各種政治運動是靈知式的謀殺上帝的結果,進步的代價是精神之死。「當尼采說上帝被殺死了的時候,他宣告了西方啟示錄式的殉道。人會不斷搞這種靈知式的謀殺,因為上帝把文明帶給了人。人靠自己的世俗行為拯救自己的衝動愈強烈,就離精神的生活愈遠。」(《新政治科學》)儘管與施特勞斯不同,沃格林的「政治的神學」關注現代政治運動的宗教性質,他同樣認為,政治的本質上是宗教的,反之亦然。
  九十年代德語學界及北美學界出現的「政治的神學」,基本上是在施米特、施特勞斯、沃格林的政治哲學(等於政治的神學)基礎上展開的,目前,無論德語還是英語神學界,才剛剛開始注意到思想領域發生的這一重大思想動向。六十年代的「政治神學」從馬克思主義的社會批判理論吸取思想資源(「解放神學」甚至依恃馬克思主義),而神學界之外的保守主義政治思想,卻一再回到神學思想傳統,兩相對照,發人深省。
  基督教的思想資源,一直在現代政治思想的重大理論之間穿梭,神學與政治思想的關係已經到了必須通盤重新考慮的時候。之所以在這篇序文裡引介近十年來復興的「政治的神學」,不過想提醒讀者在新近的思想論題的參照下,把握教會神學的政治論述和六十年代的「政治神學」提案,重新檢審神學對政治哲學的反應能力。筆者十年前編選的這部文集,僅提供了「政治神學」前兩種意義上的點滴文獻,前四篇屬於教會神學的政治論述,默茨及莫特曼等人的神學論文,當屬於第二種意義上的「政治神學」。惟有本雅明的一篇短文屬於政治的神學。本雅明是本世紀聲名顯赫的文化批評家、思想家,筆者在當時僅僅隱約感覺到其文化批評論述的宗教性。這種感覺後來得到了證實:三十年代,本雅明受施米特《政治的神學》震動,曾致信施米特要以自己的文化哲學來印證其政治的神學。本雅明的文化批評論述隱晦著一種「審美的彌賽亞主義」,這篇短文可以看作其公開的說白。
  一九八九年初,老友蔣慶問我有沒有神學方面的書需要翻譯。蔣慶兄長期浸淫佛學和儒學,也相當重視基督教思想,悉心研讀聖經和歷代基督教學典。八十年代中期,蔣慶兄應我的約請,曾翻譯出版《基督的人生觀》(北京三聯出版,1987),加了一些與儒教思想比較的譯註。蔣慶兄原本攻讀法理學專業,對於政治思想素有興趣。因此,當他問我是否有東西譯時,我就提議編一部「政治神學」文選,由他主譯,可以滿足他在宗教思想和政治思想兩方面的興趣。
  蔣慶兄用一年時間完成了翻譯,未料竟然激發他清理儒家今文派的政治思想傳統,以致提出「政治儒學」的主張,宣稱儒教禮法政治與現代的相關性,抨擊現代新儒家對宋學的偏好,要恢復公羊儒學的正統地位,並與現代西方的民主政治論勾連起來(參蔣慶《公羊學引論》,遼寧教育出版,1995)。蔣子「政治儒學」抨擊以熊十力、牟宗三為代表的現代儒家新心學僅得孔門儒學一半:儒學不僅關乎心性,也關乎政治,心性與政治在儒學不可分。蔣子也看不太起康子有為,其實,他對新心學的抨擊不過重複了康子抨擊朱子之言:「朱子不治《春秋》,而但言義理,于孔子之道只得一半」(萬木草堂口說、學術源流二),「董子解經,能通天人;朱子專解人事,故朱子只得孔子一半」(春秋繁露一)。不過,蔣子確似像在提出儒教的「政治神學」,令我奇怪的是,儒教政治神學──我以為這種提法成立──理應從保守主義「政治的神學」汲取資源,蔣慶兄卻從具有社會批判理論色彩的「政治神學」中發掘思想引證,還非讓儒教政治理念向現代自由主義政治理念看齊,有如馬嘴套上驢頭。儘管他用「政治儒學」抨擊牟宗三,實際上與其所謂「第二義之制度」論如出一轍,同在梁漱溟之後倒退百尺。
  十年如煙,蔣慶兄已經在貴州陽明洞辦學,傳揚他的「政治儒學」,等待陽
明五百年後的「王者興」。思想上,我與蔣慶兄相互抨擊,交情上,是摯友。十年前的合作終於面世,值得看作我們肝膽相照的紀念。

1999年11月於香港道風山

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