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《哥林多前書》第8、10章之分析
游斌博士(中央民族大學哲學與宗教學系)


一、《哥林多前書》之主題
  由於在《哥林多前書》保羅所討論的問題是如此之廣,從最瑣碎的吃什麼、穿什麼,到被稱為基督教教義的兩大基石:十三章所提及的「愛」與第十五章所提到的耶穌基督的「死裡復活」,所以它為聖經解釋學家提供了無限的解釋空間,成為近年來解釋學家最感興趣的書信之一,也是提出和檢驗最新聖經解釋學方法的試驗場。另外,隨著在現代處境中,社會的世俗化和多元化進程的加速,基督教與世俗文化的關係被越來越頻繁地討論,而《哥林多前書》中包含著的保羅與哥林多人的關係,使《哥林多前書》成為一個從《聖經》出發討論基督教與世俗文化關係的最佳文本。1

  雖然,由於解釋學進路的差別和預設問題的不同,哪怕在一個細節上,也可能出現多樣的解釋,但解釋學家們在一個一般的點上倒可以達成一致,即哥林多教會存在著嚴重的分裂,存在著多個的集團,使得哥林多基督徒的行為及理論多種多樣,紛繁複雜。從語氣可以看出,保羅主要針對的聽眾是其中一個強勢集團。因此,怎樣界定這個強勢集團成為解讀這一封書信的關鍵。2 所以,先讓我們來看一看這個強勢集團有哪些主要表現?

  按保羅書信的順序將他提到的哥林多教會的問題作一排列:1-4章的因「世上的智慧」而引起的信徒的紛爭;5章1-8節教會中的淫亂;6章1-11節基督徒內部的爭訟;12-20節與娼妓的交往;7章論基督徒的婚姻;8章與10章的祭肉問題;9章關於使徒的權柄;11章2-16節論女信徒蒙頭;17-34節論哥林多教會的聖餐;12-14章關於屬靈的恩賜;15章論死後復活;16章提及信徒奉獻。通過保羅對它們的描述,我們可以最大可能地勾劃出一副哥林多人的文化圖景。

  先來看第一個主題:因「智慧」而起紛爭。我們需要回答的問題是:這個放在書信開端的主題是一個一般性的,還是與後面的許多具體問題一樣,只是哥林多人表現的諸多孤立紛爭之一呢?這個問題之來源乃在於:要將《林前》1-4章與後面眾多具體細微的倫理和生活問題聯繫或並列起來,都是十分困難的。3 因為,與哥林多人的「世俗的智慧」相對立,保羅提出「神的智慧」才是基督徒所應追求的智慧。為了說明「神的智慧」的內涵,他在1-4章中用了:基督論式的;4 末世論式的;5 聖靈論的。6 如此集中地用基本的神學語言來闡明一個主題,這在《林前》中是唯一的,與後面他所談論眾多具體倫理行為時所採用的語言是不一樣的。它似乎表明,將它放在書信之開始,不是一個偶合,而是保羅深思之後的安排。它讓哥林多信徒對「神的智慧」的內容有一個全新的理解,為後面細緻的討論設定一個大的框架(frame或reference)。這亦反過來說,在保羅看來,這個引起哥林多信眾紛爭的對「智慧」的崇拜不是一個具體的倫理行為,而是哥林多教會中的強勢集團一個根本性的特徵。學者們在對這一部分的解釋時,將哥林多人對智慧的崇拜僅僅看成是一種行為方式,並在它們與希臘化時期具有相同的行為方式的文化群體之間尋找某種聯繫,都難以看到它對界定文化人類學意義上的哥林多人的深層意義。7

  保羅此後討論的問題,都是較為具體的、細碎的倫理行為。如上文所述,從其信息的來源可將其分為二類:口頭信息來源,及書信信息來源。通過修辭學的考察,可以發現保羅通過書信信息來源所知的都是一些較為中性的主題,保羅的語氣十分平緩。我們可以將那些從中難以表明哥林多人的文化人類學特徵的主題省去,如婚姻、蒙頭、屬靈恩賜及最後的信徒奉獻等。以使一些具有鮮明文化人類學的特徵突現出來。那我們就只有教會淫亂、信徒爭訟、娼妓問題、吃祭物問題、使徒權柄自由、混亂聖餐等一系列主題。那麼,它們只是一系列各不相干的倫理問題呢?還是我們可以用一個特徵將它們統一起來呢?

  歷史地說,在哥林多教會出現的問題都是當時希臘羅馬文化習俗的反映8,它們正如希臘羅馬文明這座大冰山浮出海面的尖尖角,是水面下巨大的冰體將它們連接起來的。但即使只從文本來考察,它們在《哥林多前書》中也是密切相連的。在5章2節中,保羅用「自高自大」來形容哥林多人在「收了他的繼母」之後的心理狀態。 Pefusiwmenoi按其英文譯為proud,與5章6節中的kauchma譯為boast,可看出哥林多人在做此事不僅不以此為不道德,而且把其當成一個當然的權利。而這些詞前面的主語均為複數,表明如此行事尚非一人。那麼,他們如何地proud, 又boast些什麼呢?這就要聯繫到下面的文本了。在6章12-20節中,它的二個突出主題:宴樂和性享樂部份地對它作了說明。宴樂的主題可以一直貫穿下去,直到11章20-34節中的混亂聖餐9  和15章32節中的「吃吃喝喝」;性享樂之主題又直追5章1-8節之性關係紊亂。所以6章12-20節可視為這一系列倫理問題之一關節點。10 而這一節之中心顯然在於保羅所轉述的哥林多人的理論宣言:「凡事我都可行」,它恰如其分地表達了哥林多人的「自高自大」的心理狀態。它值得我們對其作深入的考察和解釋。

  按希臘文"Panta moi exestin all'ou panta sumfepei. Panta moi exestin all'ouk egw exousiasqhsomai upo tinoV."按英譯為"'Everything is permissible for me', but not everything is beneficial.' Everything is permissible for me', but I will not be mastered by anything."這裡,顯然小括號是保羅對哥林多人的轉述,這也為所有的聖經解釋學家們所承認。但如何翻譯exestin一詞呢?將其拆開,可見它由介詞ex與系動詞estin組成,即字面上譯為from-being,有學者將其譯為lawful即為此義。則此句又可譯為:凡事對我來說都是天經地義的,這就難怪保羅在5章會說哥林多人「自高自大」、「自誇」了。這是哥林多人在向保羅宣稱自己可以自由地行事的權利。這在希臘化時期的作品中屢屢出現,如Dio Chrysostom就曾說:「那個被允許去做任何自己想做的事情的人是自由的人,反之則是奴隸。」(otw men exestin o bouletai prattein, eleuqeros estin, otw de mh ecestin, douloV.11 聯繫到具體的處境,5章1-8節;6章12-20節;11章20-34節;15章32節,及後面的8-10章,對自由的宣稱直接渲泄於紙面。8章與10章中強調的是吃祭物的自由,9章中保羅通過自己放棄做使徒的自由,反襯出當時在哥林多教會的使徒如何強調他們所應有的自由。

  因此,在《哥林多前書》中所涉及的那些具體倫理問題不是單個孤立的,它們具有同樣的實質,即對行為自由的宣稱。這樣,在《林前》中存在著兩個最大的主題:智慧與自由,那麼,這兩者之間是否又有某種內在關係呢?

二、8,10章與《哥林多前書》

  從文本上來看,這二個主題的糾纏在8章和10章中達到了極致。那麼,就讓我們仔細地來分析這兩章,以期從中深入地揭示這兩者是如何結合起來,又如何與哥林多人的日常生活緊密相連的。

  《林前》之8章和10章以其錯綜複雜而聞名於《新約》研究學界,保羅對哥林多人問題的回答之不確定甚至自相矛盾更增添了解釋的難度。即使在這兩章經文中,解釋學家們提出了各種各樣的重新編輯的方法。按修辭學的方法來對這兩章來劃分,可以分成兩個大的部分,即從8章1-13節與10章23-11章1節為一個部分,而10章1-22節為另一個部分。我們姑且先稱前者為A,後者為B。這樣劃分的依據為:一,從語氣上來說,這兩個單元截然不同。在B中,它的口吻是權威的,保羅這時是帶著權柄的使徒,因些它的訓導是單方面的,並無商量的餘地。如10章14章中,「我所親愛的弟兄啊,你們要逃避偶像的事。」希臘文"Dioper, agaphtoi mou, feugete apo thV eidwlolatriaV."是以命令式的祈使句來表示保羅的訓誡,在整個《林前》中,只有6章18節,用的是同樣的句式,「你們要逃避淫行。」(Feugete thn porneian.)而A中,則語氣較為和緩,是一種對話風格。即使在這兩部分中都出現過的疑問句來看,A比B也要和緩得多。如10章22節中,"H parazhlomen ton kurion; mh iscuroteroi autou esmen;"是不容否定的疑問句,為強烈的譴責口氣。而8章10節與10章29與30節中的疑問句,"ouci h suneidhsiV autou asqenouV ontoV oikodomhqhsetai eiV to ta eidwloquta esqiein;"與"inati gar h eleuqeria mou krinetai upo allhV suneidhsewV;"和"ti blasfhmoumai uper ou egw eucaristw;"則為引導式的疑問句,它只為引出後面更詳細的說明。二,在A中,有"peri de"的引導,而B中的引導詞則為通常一封新書信的開頭稱呼「弟兄們」,表示它們可能來自不同的來源。按前文已述,在保羅與哥林多人可能存在多封書信往來,可能會圍繞一個相同的問題在接下來的書信中互相辯難。其中用"peri de"來引導的多屬此類。因此,在A信中,有許多保羅轉述哥林多人的觀點。12 因此,A信可能是保羅致哥林多人的回信,在知道哥林多人的一些實際行為之後,保羅發現有些問題需要更進一步的說明,這就是B信了。所以,在內容、立場和語氣上,A與B之間有著很大的不同。

  修辭學的解經方法,為A與B之間存在的差異提供了另外一種解釋。經過修辭學的分析,首先我們可以看到兩個集團的存在,而保羅在A與B所採取的立場卻或偏於此,或偏於彼。在8章7節中的「有人」及後面又多次出現的「有人」指代8章11節的
軟弱的弟兄。這使人推斷在8與10章所涉及的哥林多人中,有二類人的存在:強和弱。在B中,他站在弱者的角度,告誡強者絕對不要吃那些祭偶像之物;而在A中,他又站在強者的角度,說只要不傷害軟弱弟兄的良心,吃那些祭偶像之物是沒有問題的。保羅就在這兩者之間變換立場,從而出現了這樣看似矛盾的回答。

  然而,在修辭學方法對它的整理之外,歷史文化背景的整理方法又可將其分成三部分。哥林多城是希羅社會的一個縮影,「宗教對社會、經濟和政治體制和人們的價值觀都有極強的影響。如同其它羅馬城市一樣,宗教是哥林多城的一個有機部分。」13 在漫長的希臘化過程中,哥林多城成了東西方宗教匯集的地方,其中既有希臘的多神崇拜,供奉Poseidon, Zeus, Aphrodite,又有羅馬之神Neptune, Jupiter, Venus和羅馬帝國對元首的類宗教崇拜;又有近東宗教,如Eleusis, Dionysus, Mithras, Isis-Sarapis神秘宗教等,在其中猶太教只是作為很小的一枝。雖然「很難確定哪一種崇拜是哥林多人中最主要的,也很難確定不同的社會集團是否崇拜不同的神靈」,14 但保羅在雅典的經歷也許可以作為哥林多城的寫照,「看見滿城都是偶像,就心裡著急。」(徒17:16)這些宗教,基督教稱之為偶像崇拜,必然會對哥林多人生活有所滲透,從而帶來人們之間的爭論。

  在8章與10章中,所涉及的「祭物問題」亦因其宗教-社會背景之不同,而可分成三個部分:在8章1-8節中,「祭偶像之物」(eidwloqutwn);8章9-13節中的「在偶像的廟裡坐席」(en eidwleiw katakeimenon) 和10章1-22節中的「吃壇上的祭物」(oi esqionteV taV qusiaV);10章23節-11章1節中的「市上所賣的」(pan to en uakellw pwloumenon15 和「有一個不信的人請你們去赴席」(ei tij kalei umaV twn atistwn)。在8章1-8節中所討論的似乎是一般的吃祭物問題,而以下則是在各種具體情形下的祭物。由於宗教與社會的高度統一,宗教在哥林多人生活的各個層面均有體現。那麼,是否保羅不同的反應與祭物在不同場合所具有的不同的宗教性有關嗎?在經過對從荷馬到亞里士多德的希臘作者的調查,又對當代的羅馬歷史、社會學家的記錄考察之後,Willis認為在當時的吃祭物聚會(koinwnia)主要有三個類型:宗教禮儀型(sacramental)、通靈型(communal)、社會型(social)。16 第一種是純粹的外邦宗教聚會,10章1-22節中所講的即為這種類型,所以保羅明確將其稱為「拜偶像的事」,並絕對地反對這樣的聚會;第二種據稱是教徒在這種聚會時,他們所信仰之神靈會在他們當中出現;第三種是純粹的為快樂而舉行的宴會。第二種與第三種之區別在於「前者強調崇拜者與神靈之間的溝通,而後者強調的是參加者之間的溝通,」但是,必須記住的是「在希臘羅馬社會裡,在宗教聚會與社會性聚會之間的區別越來越不明顯。」17《林前》中8章9-13節指的大概就是通靈型的聚會和10章23節-11章1節在則是典型的社會型了18。因其中所蘊含之宗教色彩十分淡化,保羅對其判斷的標準也就只是「不要成了弟兄的絆腳石」、「不要傷了弟兄轉弱的良心」,而不是像10章1-22節中那樣絕對不吃了。這是從歷史文化背景的角度出發來回答為什麼會出現A與B部分的矛盾。

  其實,「祭偶像之物」是可吃還是不可吃呢?在保羅後來更成熟的書信-《羅馬書》中,吃與不吃的問題再次反映出來,但此時他已將此類問題懸置起來,「吃的人不可輕看不吃的人,不吃的人不可論斷吃的人。」(羅14:3)「因為神的國不在乎吃喝,只在乎公義、和平並聖靈中的喜樂。」(14:17)但他接著把話題一轉,「我們沒有一個人為自己活,也沒有一個人為自己死。我們若活著,是為主而活;若死了,是為主而死。所以我們或活或死,總是主的人。」(14:7-8)就是說,吃喝習慣的延續與否對於基督徒的新生並不重要,重要的是生活意義的轉變。以耶穌基督為生命的主,才是基督徒新生的要義。在《加拉太書》中,他對基督徒是否要接受割禮的處理同樣適用於受希臘文化浸染的哥林多人,「(吃不吃祭偶像之物)並不要緊,要緊的就是作新造的人。」(6:15)

  所以,《林前》8與10章之所以重要,並不在於其為可吃還是不可吃祭偶像之物提供了一個答案,而在於對吃與不吃這個具體的倫理行為所包含的對生命意義的看法。19 而《林前》8與10章之有意思之處就在於哥林多人為他們的行為給出了一個合法性說明,從這裡進去,我們可以看到哥林多人所持之合法性意義系統,從而亦反過來有助於我們來界定他們是一群什麼樣的人。但問題是:在這段經文中,哥林多人給出了他們的合法性理論嗎?

  這一段經文可以分為兩個部分:A與B。因為B經文中保羅具有的獨斷式口氣,對強者的一味否定的態度,使我們從中難窺其中保羅與哥林多人如何進行論點的交換。另外,哥林多教會問題之發生乃在於所謂「強者」集團的存在,我們首要的問題就在於界定這些強者是些什麼樣的人,而強者之面孔主要是在A中若隱若現。所以,我們的分析將集中在A部分文本。

  就《林前》總體而言,它直接或間接地是保羅駁斥哥林多人的產物。在他受到哥林多人的反駁之後,他感到需要發展出一些更一般的神學以應付具體的倫理問題。20特別地,如果A是保羅致哥林多人的回信,那其中必有哥林多人的觀點之反映,而這些觀點也應該是一些一般性的理論。值得注意的是,保羅在這段經文中大量以「我們」的語氣來表述他的意見。因此,可以推斷在「我們知道」之後都可歸於保羅轉述哥林多人寫給他的信,是哥林多人的觀點。這幾點就是:1,我們都有知識;2,偶像在世上算不得什麼;3,神只有一位,再沒有別的神;4,只有一位神,就是父,萬物都本於他;並有一位主,就是耶穌基督,萬物都是藉著他有的,我們也是藉著他有的;5,不吃也無損,吃也無益;6,凡事都可行。哥林多人持有這些基本觀點,是可以設想的。因為保羅在雅典的演說,就是如此,想必他到了哥林多後,向人們亦宣講同樣的內容,並為哥林多人所接受。21 正應了那句「以彼之道,還治其身」,也說明了「哥林多人在這裡,不是要向保羅討個說法,而是有自己的理,他們在向保羅挑戰。」22 但這些基本原理,它們亦為保羅所認可,又是怎樣成為哥林多人論證自己吃祭偶像之物的合法性呢?

  在這一段經文中,一些特殊的字眼是誰都能看到的,即知識  、自由和良心,據統計,《新約》中「知識」出現29次,保羅使用21次,在哥林多書信中16次,而僅在第八章中就是5次,可見其頻繁;良心一詞保羅使用15次,哥林多書信中是12次,而這一段經文出現7次,中譯本將其譯成8次。由「知識」和「自由」組成的關鍵詞,正好回應了整個《林前》中的「智慧」與「自由」相結合的主題。同時,它們又是直接支撐哥林多人具體倫理行為的理論,它們如何與上述基本信條結合起來,是解開哥林多人文化人類學特徵之謎的鑰匙。23

三、論諾斯替假設

  聖經解釋學家對於誰是保羅在8與10章中的對話者,做了多種的猜想。大致來說,可分為兩種:1,從社會歷史背景出發,認為他們屬於在經濟、文化上佔強勢的集團;2,從文化身份上來考察,大多數學者追隨Schmitals的路向,認為諾斯替教派,或所謂的「雛型諾斯替主義」,或以近諾斯替主義的希臘化的猶太學者-斐洛的神秘主義信徒作為哥林多人的文化身份。作者在提出自己的假定來之間,先對這幾種猜想稍做評述。

  第一種猜想的提出者,在新約研究上,一般持社會學的進路。24 因此,他們對於誰為「哥林多強者」的回答,亦是從此出發。如Gerd Theissen以經濟上的強弱為劃分哥林多強弱之標準;Wayne Meeks以處於中產階級或城市貧民為標準;Bruce Winter以所謂「精英階層」為分析之本;David Horrell以現代社會學理論來解釋他們只是強勢與弱勢階層之互動。正如社會學進路在分析宗教與社會之關係時所出現的缺陷一樣,社會學也沒法解釋倫理行為及支撐倫理行為之後的意義世界問題。25 而且,社會學解釋的最有效的領域是涉及強勢集團與弱勢集團之在社會層次上的相處,但我們此處關注的卻是保羅與這些強勢集團之間的在意義層次上的對話。它是一個文化之間更加深層的對話,相對於社會學,哲學或宗教學的方法是一個更為行之有效的進路。

  第二種從文化身份上來界定「哥林多強者」,亦有二條路向。一條偏向於認為他們受希臘式文化影響更多,如Winter所設定的「智者門徒」假說,認為他們是受在一世紀的希臘羅馬世界裡盛極一時的智者運動的人們;再如Conzelmann則認為哥林多人是從希臘哲學中尋找他們的行為合法性理論。26 另一條路向則認為融合猶太-希臘文化的諾斯替是哥林多人的文化人類學身份。在Schimtals為「諾斯替」所下的定義中,他說:「諾斯替主義是對人、世界和上帝的一種新的理解。它的核心是對人的二元論式的理解--肉身是靈魂的牢獄--在更早的希臘思想和Zara Thustra(查拉斯圖特拉)的二元式的宇宙論中都可找到其源頭。因此,從其作為一種思想來說,它比宗教意義上的諾斯替主義要更久遠。」27 所以,他的「諾斯替」假設已經包括了發展出所謂「雛型諾斯替主義」假設的可能性。甚至於,他推斷說:「保羅用來表示基督的一些術語,如釘十字架、死和復活等,都是源於諾斯替主義的。」28 即諾斯替不是基督教後來衍發的異端,而是它的思想淵源之一了。他的後學發揮其餘緒,在對《林前》8與10章的哥林多「強者」的身份界定中,Horsley即認為他們是受猶太諾斯替(Jewish Gnosticism)影響的斐洛派信徒;而楊克勤則提出一個模糊的,具體特徵不甚明確的「雛型諾斯替」猜想。29

  用諾斯替主義者來界定哥林多強者的文化身份,捕捉到了許多希臘羅馬時期的重要特點。希臘羅馬時期的總體特徵:各種文化上的混雜和融合,在諾斯替中得到最充份的反映。但同時,這又使得用諾斯替來界定哥林多人的文化身份顯得十分模糊和籠統。Schimtals將它定義為一種對人、世界和上帝的重新理解,將其視為一種新的文化形態,有助於從文化人類學的各個層次來把握它對希臘化時期人們的影響。諾斯替假設的一個重點是對於「靈知」(gnwsiV)的解釋。「保羅反對這種諾斯替智慧,不僅從形式上反對,而且從內容上反對。」30 內容主要是指對所知內容的區別,諾斯替主義者們主張「智慧之子」是耶穌基督的身份,而保羅則強調「十字架」才是耶穌基督的身份。從形式上覺察到保羅與諾斯替主義者的區別是Schimtals等人的一大發現,諾斯替主義者不僅將智慧作為一種知識,而且他們從生存論的(Existentially)角度來理解「知識」,它關乎人生的終極意義。在諾斯替體系中,這種智慧又轉化成一種人類學的「靈知」,正如他們常引用的格言,「知識是拯救人的知識(knowledge becomes saving knowledge)」,31 對於諾斯替主義者來說,人通過它才能得到救贖。這樣使得諾斯替假設對哥林多人對智慧的崇拜的分析達到其最深層。

  對於諾斯替假設來說,最大的難題來自:用一個直到二、三世紀才逐漸成型的諾斯替主義來設定一世紀上半期的哥林多人,這很牽強。尤其是Schimtals一開始就對什麼是諾斯替作了綱領性的描述,32 這與思想史上的發展是不相符的。這也是他們為什麼「必須把注意力轉向猶太式的諾斯替主義(Jewish Gnosticism)」33 的原因,因為基督教在彼時尚處雛型,遑論諾斯替,而最好的方式只有回到有歷史淵源的猶太宗教了。但他們卻忽略了希臘文化的淵源。而且,過分地強調猶太傳統對於哥林多人的影響,與哥林多城所處位置,與其整體文化背景,與當時地中海地區是希臘羅馬文化而非猶太教處於強勢地位等,基本的事實相矛盾。涉及到《林前》書信,諾斯替假設能夠在一定程度上解釋保羅與哥林多人之間的神學爭論,但《林前》中到處充斥的具體倫理問題,諾斯替的假設卻解釋乏力。以致於Schimtals說「諾斯替主義者們放蕩的行為,正如我們考察過的,不是一個倫理問題,而是一個神學問題。」34 在哥林多人的具體倫理行為與神學之間,諾斯替假設難以建立有力的聯繫。應該說,它們既是神學問題,也是倫理問題。諾斯替假設強調「智慧」對於哥林多人有生存論上的意義,但卻突視了《林前》中的「自由」對於哥林多人具有同樣的意義。因此,他們對於哥林多書信中多次出現的自由,只是將它們作為哥林多人具體倫理行為的表徵,籠統地將其稱為「倫理放蕩主義」(libertinism),而不能深入考察「自由」在哥林多人意義世界中的重要地位。

  具體地在對8與10章的考察中,由於只是把諾斯替作為一個神學運動,把解釋的重點放在神學問題,如耶穌基督為誰的爭論上,諾斯替主義的假設突視了許多重要的東西。如良心,這個對於倫理學至關重要的概念,沒有得到應有的注意。良心、知識與自由三者之間的關係,也不能展開論述。再進一步,至於這三者與8章1-8節的「對世界、人與上帝的新理解」形式或內容的關係,更是沒有觸及。使得在做諾斯替假設時,不能用一種文化多層結構的方法來解釋哥林多,從而「跨文化」的比較也不能到達最深層。

  因此,一方面,我們要澄清知識、良心和自由這三者之間的關係,另一方面,我們又要注意它們又與8章1-8節中所講的上帝、人這些基本的信條之間的關係,進而建立一個哥林多人有層次的文化系統。要做到這一點,單純的文本考察難以完成這樣的任務,需要從大量的背景材料中來理清哥林多人的合法性證明理路。在這個的過程中,哥林多人選取的是哪一類的哲學或神學作為他們的理論根基也就可以得到解決。

四、哥林多人意義世界之分析

  我們先要做的是,將8與10章的重要詞彙挑選出來,弄清其實質內涵。這些重要的詞彙包括:知識、良心和自由。我們可從「良心」概念入手,因為它既是倫理行為的主體,又聯接後面之合法性根基,從中可窺見倫理行為後面的意義世界。

4.1 釋「良心」
  在A信這一短短經文中,「良心」出現了七次。它表示什麼意思呢?在這裡,似乎它只是表示一個行為主體。它絕對不是后人所謂的具普遍性,「天下皆同此心,心同此理」那個良心。35 也不是保羅後來那個帶有自然神論色彩的良知。36 在8章1-13節中,「良心」總和軟弱聯繫在一起,如(8:7),(8:10),thn suneidhsin asqenousan(8:12),以致於在某些時候他直接以軟弱者來指代那些良心軟弱者,如(8:9), (8:11)。聯繫到與這些軟弱者相對立的那一群人,他們就可稱們「良心剛強者」了。「良心」既然有軟弱與剛強之分,它就不是現代意義上說的良心,那它又是什麼意思呢?對哥林多人來說,又由什麼來決定良心的軟弱或剛強呢?

  有必要先對「良心」概念的本義,37 及保羅書信中出現的此詞的文化源淵何在,做一番考察。從《新約》的寫作來看,保羅是最先使用這個概念的作者,而且這個詞在他的書信中的出現頻率高於任何一個使徒。聯繫到保羅在早期基督教運動中的特殊身份,即向外邦人傳道的使徒,我們就會問,這樣的現象與他在外邦人中的活動有什麼關係嗎?在對從公元前六世紀到七世紀的文本作過考察之後,Pierce指出,suneidhsiV及與它意義相近的詞,「大量地出現在希臘人的作品當中,在各個領域中被廣泛地使用,從哲學到詩歌,從悲劇到喜劇,從歷史學家到小說家,甚至工程技術人員到醫生,從政治家到演說家,從學識淵博的人到平民百姓,從公眾讀物到私人信件,它是最常使用的詞彙之一。」38 它的希臘文詞根是sun組成,表示「與某某共知的」,此處某某即可指他人,也可指自身(self)。在希臘化時代,從它引申出來的意思在不同的哲學中的涵義也不一樣。由於此詞內涵的豐富性和使用的廣泛性,即使在保羅的書信中,它的內涵也是不斷變動的,因此,我們需要將其放在哥林多書的特殊處境中來分析其實質含義。

  在對suneidhsiV在《林前》的意思做出判斷之前,我們又要注意:在8與10章中出現的良心概念,是來自哥林多人的呢?還是保羅自己從希臘化時期的語言中借過來,以反駁哥林多人呢?從《林前》與保羅其它書信的對比可以看出,在那些被確實地證明保羅為其作者的書信中,只有哥林多書信與《羅馬書》中出現了良心一詞,在其它書信中,如最早的帖撒羅尼加書信中,大量地被使用的是諸如「心」(heart)一類的術語。可以推斷的是,保羅在哥林多人給他的回信中,遇到哥林多人為自己的行為合法性辯護的中心詞彙之一的「良心」,便把此詞借入他的書信當中,當作對哥林多人的回駁,或借此發揮他對吃祭肉問題的看法。在接著的思考更加成熟的《羅馬書》中,39 他才開始有對「良心」的更加一般的看法,甚至有如「這是顯出律法的功用刻在他們心裡,他們是非之心(suneidhsiV)同作見證,並且他們的思念互相較量,或以為是,或以為非。」(羅2:15)類似於神學自然法的結論。另外,10章23節-11章1節中的非常整齊的結構也讓人不能不懷疑它可能來自於對他人書信的轉述。因為,在10章25節與27節中,以同樣的形式出現兩次,在29節中又以的形式出現,而且在10章28節中非常不自然地加在後面,表明它們是保羅借用哥林多人的術語對他們的反問作出回答。40 因此,我們可以斷言,「良心」這個概念之最初乃是由哥林多人提出的,是他們為「吃祭肉的自由」的辯護中心詞之一。41

  在對《林前》8與10章的考察中,Pierce認為在這些句子中,「可以看出,在一般情況下,良心是某個作為先發事件的特殊行為的結果。它跟隨某個行為而發生。在《新約》時代,良心在大眾這個層次,只是指一種對過去所做的事情的譴責,因此,它只與錯誤的行為有關。」42 這對於8章9-13節中的「傷了弟兄們軟弱的良心」的解釋是有效的,因為「如果這些軟弱的弟兄跟隨(你們這些強者)去吃祭肉,他們的良心會隨之責怪他們,並從此沉淪了,因為這種從良心而來的責怪沒法消除。」43 但是,它不能很好地解釋10章23節-11章1節中的「不要為良心的緣故問什麼話」(10:25;27),此處之「問什麼話」與後面10章29節中的「被別人的良心論斷」處的論斷(krinetai)在詞源上是相同的,因此,它們都可譯為「不要用良心來論斷你自己的吃祭肉的行為」。在此,良心又是內在的道德主體,由它確定某個行為是對或是錯。44 如Horsley所說「它在詞義上與相近,即道德良知,由它來使主體判斷一個行為的正確與錯誤。」45 在整個的8與10章中,這是它的最主要的意思,因為它實際上包括Pierce所說的「良心」作為道德絕對錯者(Moral Bad Absolute)。聯繫到8與10章的整個背景,對於良心作為道德行為的「確定者」(convictor)就可看得更加清楚。良心自由的限度,而不是保羅給出的具體答案,是哥林多人吃祭肉之成為一個倫理問題的核心。46 因此,「良心」在哥林多人那裡,是直接決定行為合法還是不合法的道德主體,但它本身又是由更加深層的一些因素所決定,從它入手,我們可以到達哥林多人文化人類學的最深層。

4.2 良心、知識與自由:哥林多人的倫理學
  哥林多人將良心作為可以吃祭肉的決定者(convictor),因為良心賦予他們吃祭肉的權利與自由。雖然《林前》8與10章中自由以只是在10章29節中出現過一次,但8與10章所通篇討論的都是有關自由的限度以及自由到底由什麼來決定的問題,它是保羅與哥林多人論戰的主戰場。在8與10章中,迴蕩著哥林多人在整篇書信中要求行為自由的吶喊。在8章1節中,「自高自大」的主題再次出現,與5章2節中的pefusiwmenoi不同的僅僅是fusioi以陳述句的形式出現,作為保羅對他們的一般看法。也表明這一群聲稱自己有吃祭肉自由的人也許與5章2節中所指是同一類文化人類學身份的人,只是在5章2節中的「自高自大」表示的是他們對自己婚姻自由的宣稱。在10章23節中,哥林多人的宣言「凡事都可行」(panta moi exestin. 6:12)亦再次出現,這樣,在《林前》中,保羅對它的引用達到四次,這使學者們認為可以把這句話作為哥林多人要求行為自由的標語。47 因此,在8與10章中,這些exestin, exousia, eleuqeria是哥林多人為自己吃祭肉辯護的關鍵詞。它在行為上講,是表示他們有吃祭肉的自由;這是因為他們的良心作為行為主體,認可吃祭肉這件事,而不會出現如Pierce所說的「良心的譴責」。因此,從根本上講,這種自由不僅僅是行為上的自由,更是良心世界的自由。按照哥林多人的說法,「良心」有軟弱與剛強之分,它們所標識的就是良心的自由度。良心的「軟弱」與「剛強」,在行為上就是是否有吃祭肉的權利(exousia),即行為上的自由(eleuqeria)。那麼,這樣的良心世界的自由又是如何獲得的呢?

  如上所述,8與10章中的「良心」概念是保羅從哥林多人處借用過來的,因此,他思考的並不是如《羅馬書》2:15中所講的「刻著上帝的律法的良心」,它只是表示良心是行為的主體,是說服自身作出行為的內在自我。因此,它因人而異。哥林多人的標語"panta moi estin"中的moi就表示「對我來說,一切都是可行的」。他們將自己與別人分別開來,也正好對應他們「自高自大」的心理狀態。雖然在《林前》只有「軟弱人」或「軟弱弟兄」的提法,但他們當中存在的分別卻使人可以設想有另一群「剛強人」或「剛強弟兄」,而它們區分的標準就是「良心」是軟弱還是剛強。進而,對「良心」軟弱或是剛強的劃分,表明在良心之外還有一個決定它是軟弱還是剛強的存在物。根據8章7節,「但人不都有這等知識。……他們的良心既然軟弱」,那麼,知識就是決定良心是軟弱還是剛強的最終因素了。但知識又究竟怎樣使良心剛強和軟弱呢?接著8章1-8節中的知識的內容,它是指知道「上帝是唯一的創造者,偶像只是一些不存在的東西,那麼,祭給偶像的食物也就吃也無益,不吃也無損了。」48 有了這樣的知識,良心就能夠剛強,同時,在行為上也就有了吃祭肉的自由。

  哥林多人的這一套複雜的思想與他們的具體的行為之間的關係,至此可以清楚地做一個總結了。在他們為吃祭肉而編織起來的合法性網絡中,知識、良心和自由是三個最中心的要素。自由--那種「凡事我皆可行」及特殊的吃祭肉的自由--是有知識(gnosiV)的良心當然的表達形式。由知識來最後決定行為主體自由還是不自由。既然良心是連接知識與自由的中間環節,49 那麼,我們就可從良心概念入手,來分析哥林多人的這個合法性網絡。值得注意的是,良心之獨立出來成為哥林多人為自己的倫理行為的合法性依據,其思想史的背景乃是希臘城邦的覆滅,以往的城邦政治倫理不足以成為行為合法性之依據。並且,隨著希臘化世界的到來,個人不斷地捲入到一個更大的世界帝國之中,行為合法性的根基不能在外在於個人的權威中找到,人們開始在人的內心世界裡面尋找合法性的根基。這就是「良心」概念之所以進入倫理學領域的原因。哥林多教會的小環境也與此相符,哥林多教會紛爭迭起,外在權威不復存在,哥林多人轉向內在的良心作為吃祭肉的合法性根基。50 因此,8與10章中的良心概念可分成倫理學上的兩個部分:行為及意義,哥林多人的倫理學與此相對應的就是:自由和知識,具體的表現就是:吃祭肉的自由與關於8章1-8節中的關於「人與上帝」的知識。倫理行為之後的意義世界是我們考察的重點。意義之所以構成意義,是因為它由「對人、世界和上帝的解釋」組成,它們是哥林多人意義系統的底層。那麼,哥林多人的這些關於「人與上帝」的哲學怎樣與他們的「良心」倫理學發生關係呢?

4.3 上帝與人:哥林多人的哲學
  終於,8章9-13節與10章23節-11章1節中的具體的吃祭物的討論回到了8章1-8節中的理論辯護。首先,讓我們看這種知識是關於什麼的知識呢?分析8章1-8節中保羅所轉述的哥林多人所宣稱的他們的所知,它們是關於宇宙、上帝和人與上帝關係的知識(gnosiV),因此,這是一種關乎人生之最終意義的知識,在此處,Schimtals對哥林多人的深層文化特徵的概括是對的:「它是一種對世界、人與上帝的新的理解。」它是一種靈知,或說,它與《哥林多前書》1-4章中所說的智慧(sofia)是等同的。它不是單純的知識,而是一套新的意義系統。站在這個角度上,我們可以分析出哥林多人的由知識、良心和自由構成的合法性網絡中的一些更深層的意義。

  如果說,哥林多人設定了一個新的意義系統為他們的行為做合法性論證,那麼,關於它的知識就不只是知識論上的,而是生存論上的(existential)。由這種生存論上的知識決定的良心,也就不只是倫理學上的,而且是人類學上的。51 我們還是先從「良心」概念開始,我們將會發現作為知性概念「知識」與作為德性概念的「良心」之所以能夠統一起來,也就是因為它們能夠統一在一個人類學概念之上,這個概念就是「靈魂」。在當時希臘化時期的哲學家中,把良心作為靈魂的一部分的觀念較為普遍。如希臘化的猶太哲學家斐洛就認為,良心是上帝創造的靈魂的一部分,它的功能是使靈魂避惡就善。在許多時候,他甚至將良心與靈魂(nouV)、上帝的邏各斯(qeioV logoV)或真人(alhqinoV anqprwtoV)等同起來,52 經過詳細地分析suneidhsiV在希臘化時期中被運用的情況之後,C. Spicq也指出suneidhsiV在當時是被當作靈魂(nouV)的一個特性來使用的。53 與《林前》1-4章聯繫起來考慮,在2章12-3節中,保羅說「我們所領受的,並不是世上的靈,乃是從神來的靈,叫我們能知道神開恩賜給我們的事。並且我們講說這些事,不是用人智慧所指教的言語,乃是用聖靈所指教的言語,將屬靈的話解釋屬靈的事。」這是為了反駁2章16節中,哥林多人用nouV因領受從聖靈來的智慧而或智或愚。這樣的對稱回應在8章中,他們用的suneidhsiV可因知識之有無而變得強或弱,可見,在他們使用nouVsuneidhsiV時,它們在他們的詞彙表中是有對稱關係的。54 在他們的思維中,知識與良心可以在nouV概念上統一起來。我們前面分析過,在哥林多人的意義系統中,有二個層次,一個是由良心、知識、自由構成的合法性網絡,一個是最終極的關於「上帝與人」的信條。在這二個層次之間,必有一個聯繫的環節。如果按希臘化時代的「良心」的用法,它與「靈魂」是可以相通用的,那它就轉化成一個人類學的概念。這樣就可以貫通至那些最終極的信條,因為「上帝與人」的信條不可避免地要建立一套人類學思想,界定人的最終心性,從而為倫理學確立基礎。這二個層次之間細緻的聯繫,需要我們在考察哥林多人的背景材料中才能闡發。這是下一章的主要內容。

  諾斯替假設的合理之處,在於它能夠發現只有在「知識」與「良心」之外尋找一個更深層的概念,才能使哥林多人在8章1-8節中的理論成為一種生存論上的意義世界。它就是「靈知」,Schimtals將其定義為「使人得拯救的人類學依據」。55 他們將這種「靈知」作為人的真實自我,它在肉身的創造之前即已存在,擁有這樣的靈知,才能獲得一種真正的生命。「靈知」是基督徒得救,得到真生命的標誌。聯繫到這些信念與哥林多人具體的倫理行為的關係,諾斯替假設的解釋是:在人獲得這樣的「靈知」之後,他已得到從基督和上帝的拯救,他的肉身存在已失去意義,因此,肉身主體所做的任何行為都沒有實質的意義,這是他們的標語「凡事我都可行」和其它倫理放蕩主義的行為的合法性基礎。這種「靈知」在人類學上的意義就是,它的存在與否決定著作為行為主體的良心是「強壯」或「軟弱」,即在具體倫理行為上的自由。因此,諾斯替假設認為:要理解8與10章中的「新的宗教世界觀」(8:1-8)與具體的哥林多人放蕩行為之間的關係,不僅要在知識、良心和自由之間建立哥林多人的合法性網絡,而且要將它們統一在一個生存論意義上的概念之中,以使它們植於一個更深層的人與上帝的關係的層次,也就是文化人類學上的最深層。《林前》8章1-8節,尤其是5、6節中的哥林多人的信念對於他們的倫理行為自由的意義才能最清晰地得到解釋。這是諾斯替假設的優越所在,它將哥林多人的合法性論證看成是一個自成系統的意義世界,從而在所有的假設中,諾斯替假設提供了一個最系統、最深層的一個解釋。

  但是,撇除歷史上的錯位,諾斯替在基督教會中的出現一直要到二、三世紀,按諾斯替假設,它在哥林多教會中不僅出現,而且具有如此成熟的意義系統,實在令人難以置信。而退一步的所謂「雛型諾斯替假設」,又不能提供一個較為成熟的對哥林多人的意義世界與具體倫理行為之間的聯繫的解釋模型。另一個缺點是,諾斯替作為一個意義系統,它本身應該也是一個不斷發展的系統,而推動它發展的,是思想與生活的互動。但是,諾斯替作為一個發展、過程中的意義體系,是迄今為止的任何一種諾斯替假設都未證明的。

  這迫使我們去尋找新的解釋模型。諾斯替假設的優越之處,即從深層文化人類學的角度來解釋哥林多人的信念與他們的具體行為之間的關係,需要從一種較為成型的、又成系統的理論模型。同時,要從動態的角度來看待這種理論模型與哥林多人的具體生活之間的關係,具體的倫理行為既從一種抽象的意義系統中獲得合法性,又在一定程度上對這種意義系統提出反問,它們之間的這種張力不斷地推動著意義系統的發展,從而構成活生生的思想史。因此,這個模型又要是一個處在不斷變動、發展中的理論。考慮到保羅代表的基督教,作為這種意義系統,也必須介入到希臘化時期人們的生活當中,才能取代原有的那個意義系統。這三者之間:哥林多人的生活世界、原有的意義系統、保羅的基督教意義系統之間的關係,需要在這種思想與生活之間的張力中揭示出來。

  這個新的解釋模型就是:犬儒-斯多亞哲學。

注釋:

  1. 見Macquarrie對基督教與現代性社會的一般論述,及他對聖經研究的部分看法;亦可見於Troltsch, Pannernberg對此處境之認識。同時,幾乎所有研究《哥林多前書》的著作都談到要對宗教與文化做一般的思考。

  2. 解釋學家們也就是在這一點分成各樣的流派,從社會學的角度,有人說他們是無論在文化,還是政治、經濟上都處於優勢地位的「精英階層」,有人用馬克思的階級理論將其說成是「統治階級」,如Theissen等;從文化人類學的角度,雖然在準確定位上有很多分歧,但大致地分成兩大派:希臘羅馬背景,如Bruce Winter;或猶太背景,如Richard A. Horsley, James Davis等。

  3. James, Davis, 144-5頁。

  4. 見《哥林多前書》1章24節 「但在那蒙召的,無論是猶太人、希利尼人,基督總為神的能力,神的智慧」。

  5. 見《哥林多前書》2章7節「我們講的,乃是從前所隱藏、神奧秘的智慧,就是神在萬世以前預定使我們得榮耀的」。

  6. 見《哥林多前書》2章12節「我們所領受的,並不是世上的靈,乃是從神來的靈,叫我們能知道神開恩賜給我們的事」。

  7. 如Bruce Winter就在第一世紀的希臘化世界流行的Sophist運動與哥林多人對「智慧」的崇拜之間尋找在行為的相似之處,如對演說能力崇拜、對榮譽的崇拜、要求門徒對團體的忠誠等,從而認為1-4章表明哥林多人是有智者背景的一類人;以Schmitals為代表的一些學者則在後來的諾斯替教派之中尋找哥林多人行為的痕跡。他們的考察都很有啟發,但必須更加深入一步,將哥林多人對智慧的崇拜不僅僅看成具體的倫理行為,而且是他們的深層意義結構。

  8. 從歷史文化背景對《哥林多前書》進行聖經注釋的,可參看Gordon Fee, A commentary to First Epistle of Paul to Corinthians; 另可參看Bruce W. Winter, After Paul left Corinth, 一書。

  9. 希臘羅馬的飲食生活方式如何影響哥林多教華的聖餐,請參看Alan Booth, the age for reclining and its attendant perils, Dining in a classical context by William J. Slater, the university of Michigan Press, 1991。

  10. 關於這一段與全文之關係,及其內部之結構,請參看 Jerome Murphy-O'Connor, O. P. Corinthian slogans in 1 Cor. 6:12-20, Catholic Biblical Quarterly, 391-6, 1978; Chapter 7, 51-80, Gunton, Soma; Incest and the body of Christ: a study of 1 Cor. 6:12-20, R. Kempthorne, New Testament Study, 14, 568-74. 多本聖經注釋專著對此亦有詳細論述,見Gordon Fee, Conzelmann, and such.

  11. Dio Chrysostom,Cyr. 14.13轉引Bruce Winter, After Paul left Corinth, 將出。

  12. 這樣的劃分在聖經注釋學界已近乎定論。見楊克勤Rhetorical interaction in 1 Corinthians 8 and 10: A formal analysis with preliminary suggestions for a Chinese, cross-cultural Hermeneutic,及楊適為其所做書評,《建道學刊》1997年7月;又見Hurd;及Barrett, C. K., Conzelmann所做《林前注釋》。

  13. Engels, 92.

  14. 同上,95。

  15. Gordon Fee指出,「市上所賣的」之所以被提出,是因為外邦宗教對哥林多生活的日常影響,「市上所賣的肉要先獻祭給神廟,或由神廟中的祭司主刀。」 477頁。

  16. Willis, 18以下。

  17. 見Willis,48-52頁。

  18. 對10:23-11:1所可能發生的場景的猜想,因其瑣碎和與論文主旨關係不大,不做具體說明。有感興趣者可參看Willis, 230以下;或Bruce Winter, 20頁;或Barrett, C. K. 240.。

  19. Horsley, R.就認為,某些傑出的神學家如Conzelmann不能去分析這個倫理爭論的實質內容,即「良心的自由」及其基礎,卻去糾纏於保羅為哥林多人提供了吃還是不吃的解決辦法,實為遺憾。見Catholic Biblical Quarterly,1978 (40),574頁。

  20. 見Hurd, 294頁。

  21. 見《使徒行傳》17:22-31。

  22. Willis, 104-10頁。

  23. 注釋家們大多數能看到這三個詞的重要性,如Richard A. Horsley, Consciousness and freedom among the Corinthians: 1Cortinthians 8-10, the Catholic Biblical Quarterly, 1978(40), 574-5頁。但在它們如何與上面哥林多人所持更基本的原理建立聯繫上,卻解釋乏術,流於類比。

  24. 如Gerd Theissen, Wayne Meeks, Bruce Winter, David Horrell等,他們或以經濟上的強弱為劃分哥林多強弱之標準;或以處於中產階級還是城市貧民為標準;或以所謂「精英階層」為分析之本;或以現代社會學理論來解釋他們只是各個階層之互動。

  25. 如上節所述,8與10章所涉及的是如:良心、知識與自由,社會學的方法難以達到這個層面。

  26. Bruce Winter, Paul and Philo among the Sophists; Conzelmann, 1 Corinthians, 142, 108-9,他指出可能太儒和斯多亞學派有助於澄清哥林多人的文化身份,但「雷聲大,雨點小」,在解釋《哥林多前書》8與10章時卻未有任何具體材料說明。

  27. Schimtals, 26-9.

  28. 57頁。

  29. 除此兩學者外,還有如Wilson, Pearson等,此一理論已發展至極致,難有突破。循此路向者,均只好轉向所謂Jewish Gnosticism之假定中,如楊克勤之所謂「我的立場傾向於按照最後一種模式來調整,它將靈性知識之起源歸於希臘化的猶太傳統和斐洛,雖然所採用的文本為 Nag Hammadi  的文本」,Rhetorical Interaction, 127頁,在思路及內容皆為重複Schimtals和Horsley的工作。

  30. Schimtals, 141.

  31. Hipp. V. 10, 轉引自Schimtals, 148。

  32. 同上,25-35頁。

  33. Schimtals, 50, Horsley, 575, 楊克勤,127。

  34. 同上,230-1。

  35. Horsley, 581-5, 他也提到哥林多人的consciousness與其現代意義的區別。

  36. 見《羅馬書》1章19-20節 「神的事情,人所能知道的,原顯明在人心裡,因為神已經給他們顯明。自從造天地以來,神的永能和神性是明明可知的,雖是眼不能見,但藉著所造之物就可以曉得,叫人無可推諉。」

  37. 按英文所譯,此詞既可為consciousness又可為conscience,其在西方哲學史及文化中之流變實在淵遠流長,絕非本文所能追溯,本文僅就它在保羅使用其之前的含義作一考察。可參看Paul Gooch在conscience in 1 Corinthians 8 and 10  一文中用現代概念來解釋此詞;亦可參看Jewett考察本世紀之神學家對此詞之流變之考證。

  38. Pierce,17頁。

  39. Pierce亦持此種觀點,見65頁。

  40. 見Jewett, 426; 或Horsley, 586。

  41. Pierce將其稱為是哥林多人的前設之一,以良心作為為行為辯護的一個基本前設。64頁。

  42. Pierce,44頁。

  43. Pierce,82頁。

  44. 在Jewett對學者在suneidhsiV含義上的爭論時,認為大多數學者在這一點上都可達成一致,雖然對它的詳細解釋又各各不同。對suveidhsiV神學或哲學研究,此處不贅述。詳見該書。

  45. Horsley, 582.

  46. Horsley, 586.

  47. Winter, 甚至將其與共產主義運動的「全世界無產者,聯合起來」相提並論。

  48. Horsley, 585.

  49. 這是Horsley一文的最後結論,見585頁。

  50. 希臘化世界的大背景,可參看Pierce,76頁;哥林多教會的權威紛爭,可參看Gordon Fee;哥林多人對良心在倫理學中的重視,使Horsley將它稱為「良心宗教」。

  51. 在Jewett書中,他亦認為只有到了二十世紀,suneidhsiV才被作為一個人類學概念來研究,在Holtzmann之前,它都只是作為一個倫理學概念來研究的。

  52. Dec. 87, 轉引自Horsley, 582頁,及Jewett, 418,及斐洛其它著作如Post. 59, Quaest. Ex. II 13; Quod Deus 134f.; Fug. 131等

  53. Jewett, 409 頁。

  54. 同上,424頁。

  55. Schimtals, 179, 他認為,哥林多的諾斯替主義者,將拯救功能之實現集於這樣的「靈知」之中。


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