漢語言與基督信仰的接觸，可追溯至唐貞觀九年(公元六三五年)景教(Nestorianisme)的傳入。太宗皇帝看了景教的漢語經文後，龍顏頗悅，下了一道詔諭說：「大秦國大德阿羅本遠將經像來獻上京，譯其要旨，玄妙無為；觀其元宗，生成主要。詞無繁說，理有忘鑑。濟物利人，宜行大下。」景教自此流傳海內，「法流十道，國富元休，寺滿百城，家殷景福」(《大秦景教流行中國碑頌》，一派欣欣向榮的景色。武宗年間，佛教被斥，景教亦遭禁止，從此逐漸不傳。有關景教在華土的發展及其主要教義，公元一六二五年(明天啟五年)往陝西周至縣發現的《大秦景教流行中國碑頌》錄有其事。一九○八年後又陸續在敦煌和其它地方發現了一批漢語景教經文及頌文，在最近出版的《漢語景教文典詮釋》一書中，收入《序聽迷詩所(訶)經》、《一神論》、《宣元至本經》、《大聖通真歸法贊》、《志玄安樂經》、《三威蒙度贊》、《尊經》七篇。這些經文典籍，是基督教教義向漢語言生成的最初嘗試，對於漢語基督神學而言，它具有的發源意義自不待言。
　　十三世紀末，天主教方濟各會傳教士孟高維諾(John of Montecorvino)再度把基督教帶進了元大都，據說，他曾將舊約的《詩篇》及新約全書譯成通用語言，可惜這些譯文均已失傳，我們無法窺得其中風貌。元沒，教亦告中止。大主教的全面傳入及其經典的漢譯，始自利瑪竇來華(一五八二年)之後。自比，基督信仰才係統地開始了向漢語言的「融身」過程。
　　乾隆年間在傳教士當中興起了一場曠日持久的「禮儀之爭」，在此之前，人們並沒有特別留意基督教義向漢語言的翻譯問題。利瑪竇曾用中國史書中的「天主」來對譯拉丁文的Deus(即基督教的至上神)，當時並沒有產生多少異議。利瑪竇之後，某些傳教士，特別是方濟各會士對Deus一詞的譯名頗感不滿，認為漢語言中的「天」、「天主」、「上帝」等有掩蓋和曲解基督教Deus真實含義的危險。當中國人稱呼「天」、「天主」、「上帝」時，他們往往是說他們所信仰的「神」，而不是由耶穌基督所啟示的Deus。為了避免這種混淆，他們主張將Deus音譯為「陡斯」，以「陡斯」來稱呼基督教的唯一神。
　　對Deus「名稱」的爭議，實質上涉及到文化領域，即漢語言與其語境的關係問題。反對派認為，由於「天」、「天主」、「上帝」這些詞在漢語語境中已有確定的含義，它們包含著中國人的傳統信仰成份，因此用來表達基督教的Deus不但不恰當，而且會導致誤解，從而破壞基督教的「純潔性」。反對派的爭議並不是吃飽了撐的，而是一個很認真的問題。這個問題就是，漢語言能否「承納」本真的基督教信仰，如果能的話，它如何做才不致使之變質。對此問題的解答關聯到時下人們熱烈討論的語言學問題：不同語境中的思想交流能否真實地發生。語境決定論或者說「文化宿命論」持否定的態度，與之相反的文化普遍論則大不以為然。
　　語境決定論反對傳統的語言工具論：不是人役使語言，而是人受語言役使。人的運思不僅受到語言的牽動，而且被嚴格地局限在所用語言的語境之內。在這個意義上，梁漱溟斷言，如果沒有西方科學的主動侵入，中國文化憑自身盤旋不出科學來，這不是一個時間的問題，而是一個文化特質的問題。甚至有人認為，由於漢語言中沒有像印歐語係中的系詞系統，因此在中國的思想傳統中並不存在西方意義上的哲學。「後殖民主義」、「東方主義」以及亨廷頓的「文明衝突」說，都基於這樣一種基本立場，即認為不同語境中的思想是不可溝通的。交流只是表面現象，實質上彼此不甚了了，不知所云。如果文化的確是人們終極關懷的價值界限，文化之外的價值是不可設想的，如果不同的文化傳統之間的確不能實現真實的交流，各種文比之間在根本上是不同質的，一如亨氏所言，那麼，「文明衝突」就似乎不可避免，並隨著世界經濟一體化的加深愈具觸發性。
　　因此有必要重審人類生存與語言的關係問題。一方面，把語言視為人類單純的工具，視為意義的約定符號的「人類中心論」已經下再具有說服力。另一方面，將人完全排除在外的後現代語言觀同樣存在問題。「有機性」既然下專屬於人的生存，即把人的生存看作一個封閉的自足系統，那又有什麼理由將它(有機性)完全歸屬於語言呢？後現代從人的生存到語言的轉換本身已經廢止了「理由」，它表現為一種情緒化的產物，因此我們也就用不著多加「辯駁」了。
　　事實上，現有的每一種偉大文化都不是單一的，而是複雜多元的。偉大的文化都不可避免地要經過與異質文化的碰接、分化、重建這樣的過程。在不同語境間的思想交流中，理解總是可能的，盡管誤解難以避免；交流總是可能的，盡管衝突常常發生。那麼，一種語言的意義到底是怎樣轉達到另一種沒有這種意義的語言上的呢？
　　我們可以拿科學來加以說明。關於科學在中國歷史中的不興，梁漱溟的看法很有道理。他認為，某種文化的指向取決於該文化群體的生存「意欲」，漢文化的意趣乃在於人與人之間的和諧，用梁的話說，這是一種「向內用力」的文化。而西方文化的旨趣則在於人對物的征服，是「向外用力」的文化。前者偏向社會、倫理、後者執著於理智、分析。從本質上來說，漢文化不會孕育出像西方那樣的系統科學。中國古代的某些「科技」只是某些經驗的結晶，沒有理論意義上的必然性。科學的成就須以數學的介入為條件，這是中國思想所缺乏的。
　　同意漢語語境轉不出科學，這是否意味著西方的科學，無論是主動的還是被動的，不能真正進入漢語語境呢？很顯然，事實已經無可辯駁地回答了此一問題。誰能夠否認在中國發生的核爆炸、衛星上天、超導實驗、胰島素合成不是在嚴格的科學意義上的呢。許多用漢語寫成的科學論文甚至在某一理論領域處於領先的地位。這充分證明，盡管漢語語境轉不出科學，但漢語能夠勝任科學思考，科學能夠真實地進入到漢語語境中。對這個不爭的事實毋須多言，我們關注的是這種事實到底是怎樣發生的。回答是：「習慣」(habitus)的轉變。
　　在拉丁文中，habitus一詞有居持的意義。人的生存處於居持與開放的張力之中，本真生存正是在這樣一種張力中展開的。因此根本不存在一成不變的生存「習慣」，一成不變的「習慣」是人的沉淪(惰性)，這種惰性遺忘了人更廣闊的可能性。每一文化語境都至少具有一種特定的「習慣」，但是它不是唯一的和不可變更的。主流之外還有分流、支流、潛流。我們每個人從小到大也要經歷不同的「習慣」時期，例如「本能的習慣」、「權威的習慣」、「遊戲的習慣」、「科學的習慣」、「哲學的習慣」乃至「巫術的習慣」等等。而且在每個人身上，各種「習慣」總是並存的，盡管在某一時期，往往有某種主流「習慣」。在人們接受新事物的同時，已有「習慣」便開始鬆動、傾斜、淡出。沒有「習慣」的轉變過程，新事物絕不會被真實地承納。學習的過程正是「習慣」走向開放的過程。生存的豐富性在某種意義上取決於學習的機制。
　　科學也是一種「習慣」，而不是達到「各觀性」的方法。正是科學的「習慣」本身融鑄了「客觀性」，而不是相反，這點已得到許多科學史家和哲學家的承認。庫恩指出，科學的進步只有實用的意義，而無實在的意義，科學依賴於某一時期為大眾認同的思想範式，這「範式」就是「習慣」。因此，把科學的傳播說成是由於人類共同的理智結構過於簡單，因為理智本身也是建構性的。應該說，科學孕育於希臘人的生存「習慣」西方人承習了這一「習慣」。而非西方的族群，例如中國，則是學習了這種「習慣」。中國人的傳統「習慣」－－用大多數人贊同的說法－－「倫理本位」，本身轉不出「科學習慣」來。對於中國人來說，「科學習慣」完全是「拿來」的。但這種「拿來」卻真真實實地發生了，此真實性有生存論的來源。
　　科學既如是，憲政、民主、法制、市場等等也概莫能外。借言已有「習慣」而拒絕其它可能的「習慣」，這是生存的惰性表現。中國的現代化必須以內部的多元「習慣」來保侍活力，並在推進的過程中不斷地借鑒、學習自己所沒有的「習慣」，才能達到全面的富強。中國的現代化從根本上向「文化宿命論」、「歷史輪回論」發起了挑戰。
　　現在我們可以回到漢語言與基督神學這個問題上。應該注意的關鍵是，基督神學在漢語言的生成不是漢語語境的主流「習慣」對另一「習慣」的吸收、轉化、從而去同化它。而是一種新「習慣」的樹立。這種「習慣」的來源在於耶穌基基督言實。基督教的核心在於上帝在耶穌基督身上的啟示，基督神學就建立在這種啟示之上。有人說，基督神學是西方的，這僅僅在編年史的意義上有效，因為神學作為一個完備的學術係統，的確完成於西方。但從本質上來說，基督神學並下是西方傳統語境的產物，如果沒有西方人首先從「上帝聖言」那裡接受並形成的「習慣」，則基督神學是不可能的。也就是說，在基督神學中，啟示及啟示扭轉出的生存「習慣」才是壓倒一切的。基督神學的學術性只不過是此一獨特「習慣」的理性對應物。神學的「客觀性」及「爭辯力」就在這一「習慣」之中。
　　因此，漢語基督神學的基礎不在於漢語語境中是否存在基督信仰的質素，不管這質素是現實的還是潛在的。而在於國人有沒有向基督啟示出的那種生活開放自己的意願。轉向基督徒的生活並沒有讓人人都服膺的理由，盡管基督徒的生活本身充滿理性。轉向基督徒生活與轉向其它可能生活一樣，其動力來自生存本身。生存須在一種開放狀態中才能實現其豐富性。所不同的是，在各式各樣的生話樣式中，並不是每一種都能提供足夠多的成長、充實的體驗，亦即精神性資源。基督徒生活作為一種可能的生活乃是一種呼喚，一種屬靈的呼喚，絲毫沒有強制的成份。應答召喚因此是自己的。
　　漢語基督神學的確立對漢語言意味著什麼呢？盡管漢語語境轉不出基督神學，但基督神學向漢語言的生成不可避免地要衝擊漢語言，具體地說，將使漢語言豐富起來。語言常常被不同的「習慣」使用，而相同的語言在「宗教習慣」、「藝術習慣」、「哲學習慣」、「科字習慣」中含義殊異。例如對於「天」，神學家、藝術家、哲學家、科學家的反應相當不同。因此，漢語基督神學的出現會像一門新的學術門類那樣，大大地擴充和更新漢語言的意蘊。可以預見，由於基督神學的根本異質性，它對漢語言的擴充和更新將超過佛學。印度的佛學、西方的科學和哲學都曾為漢語的豐富作出過巨大貢獻。現在，漢語基督神學正緩緩走來，這給漢語言的豐富再一次提供了機遇。漢語言的豐富不僅在於詞量上的增加，更在於含義的擴展。一種語言單有巫術的含義顯然不夠，再有科學的含義也還蒼白，它應該生活在各種各樣的「習慣」之中，獲得各種各樣的含義。語言的含義就是生存的經驗，語言積累經驗，經驗支撐語言。如果在我們的語境中存在各式各樣的經驗，那麼，個體生存就必定多姿多采。從社會的意義來說，現代化建設需要盡可能多的經驗。在此，我們無法具體地分析漢語基督神學是如何更新和豐富人們的生存經驗的，要了解這些，必須進入到系統神學中。我們只須提出幾個頗具激發性的詞語就夠了：啟示、拯救、恩寵、位格、三位一體、聖言成肉、復活……
　　在漢語語境中，相對於各種大傳統、小傳統、小小傳統，漢語基督神學可以說還沒有形成一種紮實的傳統。在中國社會中，漢語言歷來與權威話語有一種根深蒂固的親緣關係，歷史上的「文字獄」為此作了很好的見證。由此不難理解，漢語言在思想學術上的更新和擴展相當艱難、相當緩慢，有時甚至得付出血的代價。對於外來傳統，漢語固有的大傳統體往往採取同化的策略，而不善以對話的態度與之共存。猶太人歷來以堅強的族性身份著稱，埃及沒有，巴比倫和羅馬也沒有改變過他們的身份。唯獨在中國，曾居住在開封的猶太族群最終銷聲匿跡了，不是他們走了，而是他們被漢化了。
　　在這一方面，基督信仰自從進入華土後就常常受到依附權勢話語的誘惑。這一點在景教身上表現得尤其特出。在經文的翻譯上，表現為有意選擇佛道教的詞語，把基督信仰附會在它們的意義上，例如，把教堂稱為「寺」，把神職人員稱為「僧」，把耶和華稱為「序娑」，把天使稱為「法王」，把受洗稱為「受戒」，把默西亞基督稱為「彌施訶」，如此等等，不勝枚舉。就連景教的「景」字也是從佛典中取來的。更有甚者，由於慮及耶穌基督在十字架上的慘死難為中國人接受，竟在經文中不提此事件。基督教的重要教義：「恩寵」觀更不見蹤跡。由此，基督的「拯救」顯露不出，倒是中國人喜聞樂見的，「因果報應」、「積德立功」、「無欲無為」登上了前台，難怪唐太宗對景教會產生「玄妙無為」這樣的印象。唐武宗禁佛時，景教被列入其中也就不難理解了。後來，利瑪竇「易佛入儒」，以儒學附會基督信仰，因此也就難免招來異議。現在，有不少人試圖重新解譯基督教關於「人人生來就在罪中」的原罪觀，以便使之不與中國人的「習慣」發生扞格，這樣做的結果很可能會緩和甚至掩蓋基督教導對人類生存狀態的基本判斷，最終使基督的「救贖」隱晦起來。
　　「天」、「天主」、「上帝」也許使人誤解Deus，也許不。西方人難道就不會誤解Deus嗎？Deus原來不也是指古希臘的神嗎？因此，問題的關鍵在於一新「習慣」的確立：一種孕育於「上帝聖言」的「習慣」。漢語基督神學應就在這一「習慣」上開展目身。