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汉语神学
亚历山大里亚:两种传统(雅典与耶路撒冷)汇聚之处
--    章雪富
浙江大学哲学博士
(2000-2001年度)

  一个历史性的、留下了丰富思想遗产的学派需要一个能够容纳它的宽广的胸怀。亚历山大里亚学派,这一基督教思想史上极为重要的学派的诞生地亚历山大里亚就是这样一个伟大的城市。在这里,文化不是某个种族的而是一个国际性大都市的标识。希腊人、波斯人、犹太人、阿拉伯人、此后还有罗马人,均纷至沓来。文化不仅在某个种族内部被保存下来,而且还在种族之间得到广泛的认同。

  在这里,希腊人和希伯来人相遇了。两个如此截然不同的民族的相遇,使亚历山大里亚在很长的一个时期内成为当时世界的文化中心。这是他们的首次相遇,在此之前,即使是希罗多德的《历史》,它以记载各种民族的不同生活方式着称,也从未出现过关于犹太人的事迹。正如有些学者指出的,他们「……在很大程度上对对方一无所知,而且无有影响,一直到亚历山大征服之后的时期。」1 大概就是出于这一原因,「公元一世纪的排犹主义者经常以希腊着作家们从未提及犹太人而指责他们,想以此来证明他们乃是一群文化暴发户。」2 当时的犹太历史学家约瑟夫 (Josephus) 则反驳说,「至于我们,既非来自海滨之国,又不沉迷于商业,更不靠与别人交流抬升自己。相反,我们所住的地方远离大海,我们的居民丰衣足食,我们的精力专事耕作。我们认为我们生活的首要事务乃是,体察神赐予我们的律法,保守先知传递给我们的关于虔诚的诫命。因此我们有一种独特的生活方式。我们以前从未跟希腊人来往,而他们则与埃及人、罗马人交易混居,进出口商品;或者与居住在海边的腓尼基人(Pheenician) 来往,这也是出于商业贸易的需要。」3这些都说明,两个民族在此之前确实互不相知。

  现在,这两个迥异的民族在亚历山大里亚终于相遇了。一个是将理性奉为至上的民族,另一个则是将信仰和事奉神奉为生活之全部内容的民族。它们的相遇为铸造一种新的文化传统提供了革命性的力量。犹太思想与希腊思想在埃及的汇合,不仅给亚历山大里亚人带来巨大的挑战,还将对整个欧洲文明施加深刻的影响。两希文化融合的第一阶段,是由亚历山大里亚的犹太人完成的,他们创造出了一种独特的、具有犹太和希腊特征的文化,它是亚历山大里亚学派的神学思想的直接催生者;在第二阶段,亚历山大里亚学派承担起了进一步推进这一融合的责任,正是通过他们,希腊的思想才如此深厚地被包容在后来的基督教传统之中。

 

第一节 希腊化时期的亚历山大里亚


  亚历山大里亚的建立须追溯到亚历山大大帝。公元前332年(或333年),年方24岁的亚历山大大帝在尼罗河三角洲东部登陆。当他凭风屹立于这孤寂的海边时,「他立即意识到,从这巨大的无风海港之点,能够将海湾和大海联系起来。同时,这一点上,被尼罗河挟带到此的淤泥并没有堆积起来阻塞港口。应该在这个地方建立一个城市以鼓励希腊出口商,并保证埃及的收获。同时,它能激起世界的想象,成为一处战士的地方,一个联合世界的地方,一处记载他的光荣的地方。亚历山大设计了以自己名字为名的城市……他缔造了一个充满团结精神的超级国际实体……他使埃及成为地中海帝国,他什至把尼罗河纳入希腊的範围……」4

  亚大山大大帝很快就把建立一个城市的蓝图付诸实施。一个名叫狄诺克莱特斯(Deinocrates) 的建筑师设计了这个后来被称为亚历山大的城市。在他的设计中,城市被建在大陆上,前方那个叫法罗斯 (Pharos) 的岛则起到保护它的作用。在岛屿与城市之间,则有名叫海帕特斯特地亚 (Heptastadia)(7视距尺)的通道,因其长625英尺而得名。在设计之初,亚历山大里亚被划分为三个区域,到斐罗时代,则增加至五个。犹太人占据了三个区域的最北部,埃及人占据了最西部,希腊人和继马其顿帝国之后兴起的托勒密王朝则占据了其他部份,也是政治经济的中心部份。5 可见,在建城之初,希腊式的政治与文化就处于中心地位。

  希腊化是亚历山大里亚的基调,亚历山大大帝本人就是一个希腊文化的爱好者。据说他东征时,总带上荷马的诗,于戎马倥偬之馀,不时诵读几句。在组成马其顿联军时,他也照顾希腊雇傭军,对雅典和希腊诸城邦表现出友善的姿态。当然,亚历山大的态度多少有点政治的策略,「我们虽然不能否认亚历山大个人对希腊文化的亲敬,但同时不能不看到『解放战争』和『复仇战争』两个口号恰恰绝妙地服务于亚历山大个人的目的」。6 然而,希腊化确实始于亚历山大东征,从此时开始,希腊文化在亚历山大里亚留下了很深的痕迹。

  在亚历山大大帝于此建政之前,早在公元前945年至前332年,埃及人的平静生活就曾被波斯人的入侵打断过。波斯人劫掠了埃及人的寺庙,在某种程度上也把袄教的善恶二元论的种子留在了埃及。史载,波斯王居鲁士二世、冈比西斯、大流士等都曾主政过埃及。在当时埃及的首府赛斯 (Sais) 就有一铭文称,「大流士,赛斯女神涅特(Neith) 所行,他是赖神 (Re) 的影像,赖神为他加冕」。7 赖神与阿蒙神的结合就是埃及的国神,大流士本人则是二元论的的信奉者,这一铭文本身显示出了亚历山大里亚的文化综合主义的特征。

  希腊文化的介入并不意味着只多了一种文化因素,而是为埃及的多元文化提供了统一的形而上学基础。希腊人对波斯文化并不陌生,希罗多德称,「波斯人所遵守的风俗习惯,我所知道的是这样:他们不供养神像,不修建神殿,不设立祭坛,他们认为搞这些名堂的人是愚蠢的。」8 据一些学者的研究,赫拉克利特的哲学特性,例如,火是万物本原的思想与祆教敬拜火的本质殊无二致。9 因此,在亚历山大大帝东征之前,在与希伯来文化相遇之前,希腊文化已经与其他各种文化有了广泛而深入的综合,「亚历山大抱着诸神是普遍的这种希腊人的揣想,全心而真诚地投入到埃及人的宗教生活中。他恢复了教士的权利,随之他也被教士们认同」。10 尽管出于政治上的考虑,亚历山大大帝接受了某种形式的埃及的宗教生活,但是,至少在文化表达的层面上,希腊文化却逐渐取得主导地位,它的理智主义本质使得当时埃及的各种宗教神秘主义在形式上变得更加明晰和精致。

  亚历山大里亚的希腊化经历了一个长期累积的过程,相对稳定的政治状况为希腊化提供了保护伞。亚历山大大帝死后,他的一个将军托勒密建都亚历山大里亚,开始了长达三百七十多年的托勒密王朝的统治,直至公元前52年托勒密十二世被逐出亚历山大里亚为止。尔后,则是由罗马庇护下的克娄巴特拉女王统治埃及,直至公元前30年,安东尼与克娄巴特拉自杀,埃及成为罗马的一个行省。虽然历经王朝变迁,但是,希腊文化始终是亚历山大里亚的文明标尺。这也是亚历山大里亚的希腊化不同于环地中海的其他地方之处。在亚历山大大帝死后,他所征服的其他地方,要么本土文化迅速抬头,要么文化的灵性层面受制于后起的罗马文化,希腊文化的理性主义形态则迅速消退。但是,亚历山大里亚的情况有所不同。建城九年后,亚历山大里亚迅速成为一个高度希腊化的国际大都市。托勒密建造了一个规模宏大的图书馆,里面藏书达七十万卷。有学者指出,托勒密建造图书馆是为了「使亚历山大里亚成为希腊学者的新首都」。11 这在当时吸引了几乎所有的一流希腊学者,例如,有着名的亚历山大里亚派诗人的代表卡利马科斯 (Callimachus, 305?-240? BC),他创作了大量的散文和诗作,其代表作是阐释节庆、风俗、传说的《起源》;有着名的希腊田园诗人忒阿克里托斯 (Theocritus, 310?-250BC),他对后来的罗马诗人维吉尔影响什深;有着名的希腊数学家欧几里得 (Euclid),他大约于公元前300年生活在亚历山大里亚,「在那里教育学生,虽然他自己也许是在柏拉图学院完成了学业」。12 注意到这一时期的希腊学者的柏拉图的思想背景,对于我们理解亚历山大里亚的思想特牲会有所裨益。「亚历山大里亚学者的最初的责任是前赴后继地写作,从事文献的着述,或为他们名扬四海而从事学术性研究,这因此也提高了博物馆的声誉──换言之,这也是今天大学的理论性职责」。13 正是由于托勒密王朝如此推崇希腊文化,并把它视为一种学术性的而非政治性的话语,使得亚历山大里亚的知识分子得益巨大,也为其他文化假道希腊文化融入到西方文明提供了切入点。

  托勒密们对于希腊文化的崇拜还表现在对希腊政治制度的推崇上。他们保留了昔日的埃及的经济体系,也保留下埃及人所担任的最低的行政层次。「但是在某些要害部门,每一道威权,每一环命令,都是希腊的、马其顿的,他们是行政的最高层,完整的希腊-罗马精英就位于这一层次,以一种完全是矫饰的被创造出来的希腊世界的样式掌控国家政治,因此,有一套行政上的建构使得希腊人与大量的埃及农民隔离开来」。14 这也就是说希腊化主要发生在市民阶层。比起托勒密王朝控制的其他两个城市来,亚历山大里亚市民被给予了更多的权利,尽管我们无法知道这市民权有多大,「然而,『一个亚历山大人』的含义不只是地域上的,它暗示了某种我们称之为『市民权』的东西。亳无疑问,所有居民都拥有类似的权利」。15 这种希腊的自由主义的魅力如此巨大,以至于公元前30年,罗马帝国统治埃及后,都无法收回这种自主权,不得不继续保留亚历山大里亚人原有的权利,并保留了参议院。自由和开放性不仅是城市的尺度,而且也是个体的尺度。当时的亚历山大里亚在各个方面都着意模仿雅典,颇有希腊之风。希罗多德曾这样形容雅典,「正因为我们的政治生活是自由而公开的,我们彼此间的日常生活也是这样的」,「我们的城邦这样伟大,它使全世界各地的一切好的东西都充份地带给我们,使我们享受外国的东西,正好像是我们本地的产品一样」,「在我们的生活中没有这些限制,但是我们和他们一样,可以随时勇敢地对付同样的危险」。16 以此来描述亚历山大里亚绝不过份,「它是第一个希腊的大都市──在这样的一个世界性的城市里,任何人都可以无懮无虑地生活,因为这儿没有可憎的强制:政治的忠诚,服役的义务,传统的社会身份」。17


  罗马人的到来没有中断亚历山大里亚的希腊化进程,相反,他们也被希腊文明深深吸引。不管出于何种心理,「罗马人的倾向是,敬慕希腊人的一切」。18 大约公元前30年,恺撒为征服埃及之故来到亚历山大里亚,「……他……以友好的态度款待那些来看他的人,走遍了亚历山大里亚,称赞它的美丽,他站在人群之中听哲学家的演讲」。19 尽管恺撒最后还是诉求于武力才征服了亚历山大里亚,但是,通过立克娄巴特拉为王来取代其弟,亚历山大里亚很快就恢复了宁静。亚历山大里亚的希腊化进程之所以得以保全,部份原因或许是因为克娄巴特拉的美貌,但是,根据现存的塑像看,她其实也不是第一流的美人,很可能是她的希腊文化背景和亚历山大里亚的希腊特性深深地吸引了恺撒,如特威兹穆尔指出的,「……她不仅仅为埃及的王国战斗,而且一般地也为希腊文化战斗并且认为由于她的出色的教养而成为希腊文化的最后的保护者」。20 恺撒本人的良好的希腊文化的修养可能也起到了一定的作用,他研究过「本国的、希腊的、和其他国家的科学和艺术」。21

  公元前30年,屋大维征服了亚历山大里亚,自此,埃及成了罗马的一个行省。他瞻仰了亚历山大的遗体,「……把一顶金制王冠放在上面,缀上鲜花,以示敬意」22他还说,「为了伟大的亚历山大的缘故,并使我的朋友哲学家阿里渥斯高兴」,宽恕亚历山大里亚。23 因此,亚历山大里亚的文化超越了历史和政治的变迁,在这战事频繁的年代得以比较完整地保存,希腊化也得以比较平稳而深入地推进。希腊文化在这儿具有觉知的意义,进入到这里生活的每一个人都会油然而生出一种世界性身份的感觉。

  罗马人的到来,加强了亚历山大里亚文化的世俗化倾向。本来,晚期希腊文明已经从纯粹的理智思辨向宗教性的直接显示演化,罗马文化的加入更加强了这一趋势。由于罗马宗教中的许多神灵是从希腊文化中直接吸收过来的,因此在一定程度来说,亚历山大里亚的世俗化也是希腊化的延伸。「况且,希腊化世界的宗教综合主义特征的进程已经产生了合成性的诸神灵;罗马诸神只是简单地与这个发展起来的体系相一致而已。朱庇特因而既是宙斯,也是埃及的阿蒙,等等。」24 文化的融合产生了新的文化类型,公元二世纪,理智化的基督教神学兴起之前,文化融合的基本形态是神秘主义。多种多样的神秘主义,在这个充份希腊化的世界,迅速赢得了数以百万计的信徒。这种神秘主义的神学特性蕴含着希腊的情感和血统。在亚历山大大帝征服之前,希腊的神秘主义一直深藏于形而上学的思辨之中,进入到希腊化时期之后,希腊的思想直接显现为宗教性的层面。这种希腊性的宗教层面与原初基督教及其他的神秘主义的文化形式的结合的产物就是基督教的及非基督教的诺斯底主义,与犹太教的结合则产生了斐罗的高度希腊化的犹太教。总之,希腊化为基督教从原初的限于仪式的信心层面提升到理智的思想生活层面准备了深刻的理论基础。

第二节 犹太人的散居、希腊化以及综合主义

  犹太人的散居一直是世界历史的重大事件。犹太民族因其虔诚而独特的宗教信仰、卓越而坚韧的才智及意志、精明的经商头脑、以及浪迹四方的精力而在世界文化传播史上有不可替代的贡献。在亚历山大里亚学派的神学视野中,犹太人文化表达的希腊化以及宗教信仰的一元性追求,都是其神学的基本动力。由于与非犹太文化尤其是希腊文化的广泛接触与融合,犹太人成了希腊化时期文化综合主义的最初代表。从犹太综合主义者身上,我们可以看到,他们既保存了自己的宗教生活实质,又深深地浸淫着希腊文化的理智主义形式。这也是亚历山大里亚学派的神学雏形。因此,简单地回顾犹太综合主义的历史,是理解希腊化的内在精神之基础,也是理解亚历山大里亚学派神学内涵的重要途径。


  我们可以从公元前597年开始来追溯犹太综合主义。当时,犹大国的最后一位君王约雅斤和他的家人被巴比伦王尼布甲尼撒俘掳,这标志着最后一个独立的犹太王朝统治的结束。圣经里记载,「那时,巴比伦王尼布甲尼撒的军兵上到耶路撒冷,围困城。当他军兵围困城的时候,巴比伦王尼布甲尼撒就亲自来了。犹大王约雅斤和他母亲、臣仆、首领、太监,一同出城,投降巴比伦王;巴比伦王便拿住他。那时,是巴比伦王第八年。巴比伦王将耶和华殿和王宫里的宝物都拿去了,将以色列王所造耶和华殿和王宫里的宝物都拿去了,正如耶和华所说的。又将耶路撒冷的众民和众首领,并所有大能的勇士,共一万人,连一切木匠、铁匠,都掳了去;除了国中极贫穷的人以外,没有剩下的。」25 1933年,亚述学学者E. F.魏德纳(Weidneer)的考古发现证实了圣经的这一记载。26 从此之后犹太民族定无居所,这为他们接触各种文化,与各种生活方式各异的民族共处营造了历史前提,地中海东部的文化多样性,也为他们的灵性追求提供了新的文化综合的基础。

  对于犹太人来说,这却是苦难生活的开端。此后,他们又历经波斯、马其顿、罗马帝国的殖民统治。在这一期间,犹太人一方面更加虔诚地信仰耶和华神。这表现在从公元前520年10月开始至公元前515年3月12日他们重建耶路撒冷的行动上。27 有的学者充份肯定了犹太人这一行动的文化意义,「这支回到耶路撒冷的队伍关系到世界的未来。有了它才有现在的圣经,才有犹太人的宗教,才有基督教,才有后来几个世纪的西方文化。如果没有犹太人重返耶路撒冷,犹太人必然遭到与以色列人相同的命运,被东方所同化,作为一个统一的民族就不复存在了。」28 但是情况毕竟发生了变化,散居的事实促使犹太人面对其他种族的文化,也必然导致综合,而犹太综合主义的文化基点就是如何在耶路撒冷与其他文化(后来主要是希腊文化)之间保持必要的张力。这里,我们只想强调的是,在希腊文化之前,他们已经受到了波斯文化的影响,这对于理解诺斯底主义的创立者为何都是犹太人至关重要。

  关于犹太文化与波斯文化之间的综合是有据可查的。居鲁士统治期间遣返了俘获至巴比伦的犹太人。《以斯拉记》记载,「波斯王古列如此说:耶和华天上的神,已将天下万国赐给我,又嘱咐我在天上的耶路撒冷,为他建造殿宇。在你们中间凡作他子民的,可以上犹大的耶路撒冷,在耶路撒冷重建耶和华以色列神的殿(只有他是神),愿神与这人同在。」(1:2-3) 这里提到的「古列」,今译为「居鲁士」。《以赛亚书》又说,「我耶和华所膏的古列,我搀扶他的右手,使列国降伏在他面前。」(45:1) 犹太人赞美居鲁士,也知道居鲁士信仰祆教。我们固然不能根据这些经文就断然认为,犹太人认同居鲁士就全盘接受了祆教,但至少说明了他们对于异教信仰的一种奇妙心态,至少表明他们并没有如以往的犹太人一样一味地排斥其他文化,对于犹太文化综合主义来说,这是一个文化观上的转变。

  从圣经的有关记载来看,我们确实可以看到祆教对于犹太文化的剧烈影响。除此之外,犹太人在日常生活中与其他民族的不断接触,也使得他们受到其他民族和宗教文化的影响。「那些散布在东方各处的犹太人」,尤其是亚历山大里亚的犹太人,「曾受了迦勒底的占星术、定命论、法术和波斯人的二元论以及东方的神秘主义的影响。有许多证据表明有一派犹太人曾开始把这些要素当作一种附带的启示。」29 在《以西结书》中就有批评某些背叛犹太教教义的人的文字记录。先知以西结说,有些犹太人在巴比伦因禁期间崇拜祆教,「你们说:我们要像外邦人和列国的宗族一样,去事奉木头和石头。」(20:32)「他们说:『我们的骨头枯干了,我们的指望失去了,我们灭绝净尽了』。」(37:11)可见,那时已有一部份犹太人认为,融合吸收别国文化是犹太文化得新生的唯一的出路。30 这跟希腊化进程中的犹太人有相似之处,即由于离乡背井的艰难处境,有一部份犹太人总是希望能在政治和文化上拓展民族的生存空间,寻求他人对于犹太文化的认同是其最基本的也是最重要的策略。就此而言,犹太人成了推进希腊化的重要动力有其历史的根源。他们为了让本民族生存的文化与宗教根据被更多的人理解和容忍,就必须采用希腊文化的形式。这催生了希腊化时期新型的即有教养的犹太人的新的同一性 (identity):世界主义视野中的世界公民身份。

  公元70年,耶路撒冷圣殿再次被毁,这导致了犹太人散居地的进一步扩大。直至公元117年,犹太人已经几乎散居到地中海的全地。正如有的学者所说,犹太人「散居国外是希腊罗马世界的普遍特征」。31 在地中海北部,犹太人散居的主要城市有罗马、奥斯提亚 (Ostia)、科林斯 (Corinth),雅典、阿兰梅特乌姆 (Adramyttium)、帕迦马 (Pergamum)、萨提斯 (Sardis)、士麦拿 (Smyrna)、特拉勒斯 (Tralles)、米利都、伊阿索斯 (Iasus)、梅诺突斯 (Myndos)、哈利卡那苏斯 (Halicamassus)、阿克摩尼亚 (Acmonia)、阿帕米亚 (Apamea)、莱奥提亚 (Laodieea)、阿弗洛提亚 (Aphrodisias)、伊克尼翁 (Iconium)、塔尔苏斯 (Tarsus),其散居的中心是罗马。在地中海东部,则有安提阿 (Antioch)、贝来图斯 (Berytus)、西顿 (Sidon)、泰尔 (Tyte)、托勒梅斯 (Ptolemais)、达玛斯科斯 (Damascus)、锡索波利斯 (Scythopolis)、凯撒利亚 (Caesarea)、雅法 (Joppa)、詹姆尼 (Jamnia)、耶路撒冷、阿什克伦 (Ascalon)、加河 (Gaza)。地中海南部有柏累奈斯 (Berenice)、特乌切拉 (Teuchira)、另一个也叫托拉梅斯 (Ptolemais)的城市、阿波罗尼亚 (Apollonia)、孟菲斯 (Memphis)、赫拉奥弗利斯 (Heliopolis)、林提特波利斯 (Leontopolis)、亚历山大里亚、佩鲁西亚 (Pelusium)。无疑,亚历山大里亚是北地中海的散居的犹太人的聚居中心。

  此时,「希腊化」是环地中海的文化特征,散居的犹太人成了希腊化的直接媒介。在这一历史时期之初,犹太世界与非犹太世界之间交互影响。犹太人不仅传播而且也接受新的看法和知识。希腊人虽然把犹太人看做是顽强坚持自己传统的、特殊的民族,但他们也感到这个民族在道德方面的优越性。希腊人发现,这个民族是一个企图揭示自然和人类秘密的「哲学家民族」,是一个由祭司领导并且由于忠于上帝启示的律法而紧密团结的民族。32 它说明了一个问题,在希腊文化和犹太文化初次接触中,两种文化之间的敌视关系并不明显,相反具有某种亲和性。这是两种文化深层交融和渗透的必要前提,由于希腊文化所处的优势地位,至少从表面而言,希腊文化成了两者沟通的桥梁,促成两者结合的则是希腊化了的犹太人。

  在进一步论述之前,我们须对「希腊化」和「希腊主义」作些解释。这里的首要难题是,如何界定希腊化的时间长度。按照W. C.丹皮尔所说,「……从公元前323年亚历山大去世到公元前131年奥古斯都 (Augustus) 建立罗马帝国时为止历时三百年之久的希腊化过程就开始了。在这三百年间,在本土已经越过鼎盛时期的希腊文化更散布到别的国度,支配了当时已知的世界。一种希腊语(共同的言语),『从马赛到印度,从里海到大瀑布』,到处通行,而上流社会,从罗马到亚洲,也无不接受希腊的哲学和希腊的人生观。贸易变成国际性的了,思想自由也达到只有现代某些西方国家才达到的水平。」33 他还认为,「希腊化的希腊时期在罗马内战中结束了。」34 丹皮尔的这一观点也是学术界大多数学者的观点,但我们认为有值得商榷之处。在希腊化开始的时间上限上,以公元前333年亚历山大大帝开始东征还是以公元前323年亚历山大大帝去世为上限,这无关宏旨。但是以奥古斯都建立罗马帝国为希腊化的下限则很有问题。丹皮尔之所以持这一观点,其潜在依据是新的国家实体的建立和旧的国家实体的消亡。然而,希腊化的开始固然是国家力量扩张的副产品(伟大的副产品),但是希腊文化在扩张过程中远远越过了国家和民族以及地域的限制。文化的力量常常表现出超意识形态的能力,这种能力源自于希腊文化本身。事实上,希腊化在奥古斯都建立罗马帝国之后才开始产生实质性的后果,这就是富有宗教性品质的人物的产生,他们足以与柏拉图、亚里士多德等人物相提并论。因此,并不像丹皮尔所说的,「希腊化时期包括两个阶段:第一个阶段是政治、文化、哲学和科学方面的扩张和创造阶段;第二个阶段是创造冲动消耗殆尽……」。35 在公元325年尼西亚信经确立之前,没有一种文化能够替代希腊文化,哪怕是基督教文化本身。实际上,也正是在罗马帝国统治时期,希腊化结出了硕果。通过希腊化了的犹太教(斐罗是其代表)、中期柏拉图主义以及新柏拉图主义,希腊文化进入到与基督教文化的强烈的碰撞之中。这种碰撞和接触是今天西方文明的真正的古代之源。着名的教会史学家W. H. C.弗兰德就认为,公元一世纪至公元三世纪的诺斯底主义运动代表了一种「剧烈的希腊化」。36 鉴于上述考虑,在本书中,我们把希腊化的时间长度放宽到公元325年。我们认为这有助于更好地理解两希文化融合这一宏大的历史过程。

  希腊化时期的思想实质是希腊主义。所谓希腊主义,不是指一种意识形态,而是希腊的思想本质。正是由于它,各个不同的民族才有了共同的话语形式。对于希腊文化而言,宗教和哲学是它的核心。在日渐理性化的希腊文化中,哲学凸现并占据了思维的中心地位,宗教则反而成了一种日渐消失的东西,因此可以说,哲学在某种程度上分割了这种直观的生存方式。但是,这不等于说宗教就从希腊人的视野中消声匿迹了,相反,它成了一种至深的秘密。这种隐秘的特性蕴含在柏拉图主义的每一个理智化的推论中,它被演变为一种信念的力量。若没有这种隐秘的特性,希腊的理性就不具有那种激情,也不能用来构造终极的真理。正是有了理智论信心上的具体性而非纯粹的思维观念,柏拉图的知识之路才与救赎有了直接的关系。正如有的学者指出的,「我们似乎可以说,希腊宗教在哲学产生以前是希腊民族精神的代表,在哲学产生以后是希腊民族精神的底蕴,直至基督教兴起了以后逐渐消亡。」37 这一时期的希腊宗教并没有停留在民间的信仰方式上,它还表现出对逻辑的宗教般的热情,这就是说,希腊的哲学被神学化,希腊的宗教则被理智化了。希腊化时期所谓的理性神学将宗教变形为对于神的思想上的直观形式,这样,希腊神学与宗教的单纯主观性的生活就显出了极大的不同。它把信仰的主观性与救赎的客观性结合在可知性的诉求中。可以说,希腊化时期的希腊主义尤其是神学方面被表现为一种更高级的宗教,一条被知识分子精英化了的救赎道路。

  因此,这一时期的希腊文化逐渐转向对人类生存的切身状态的研究。希腊化时期,人们对伦理学和社会理论尤其是灵魂救赎、灵性生存的追求占据了希腊化哲学的核心。「哲学在它的较早的贵族代表,尤其是前苏格拉底时期的贵族代表身上所显示出来的那种目空一切的矜持,这时已荡然无存。不过,它对公众生活所产生的影响达到中世纪和现代哲学不曾拥有过的程度。其影响还由于这一事实而得到加强,即除了许多夸夸其谈的食客外,这些希腊化哲学家中的不少人,不仅教授他们的哲学,而且也实行他们的哲学,或是在宫廷里充任精神上的顾问,或是在大城市的熙熙攘攘中,吸引大批群众在自己周围。」38 可以说,希腊化时期的希腊文化在朝两个方面演进。一个方面是朝着理性神学的方向。哲学既破除了原有的宗教神圣感和神秘感的作用,又提升了宗教的品位,为宗教神学的发展辅路架桥,其结果是使希腊人的宗教从拟人化的多神论向非拟人化的一神论方向发展,并产生了希腊人的理性神学。理性的介入使希腊人有可能摆脱原始宗教的神秘主义,又使希腊人陷入新的较为理性化的神秘主义。39 这就是说,这一时期的希腊主义的根本特征是观念的神秘主义。这一点对其他种族的人感染颇深,这使他们意识到不仅可以通过其他媒介如星占学直观神秘的力量,寻求拯救的道路,而且还可以通过希腊哲学,利用直观观念的方法进入神秘的凝思之中。他们深深体会到心灵的那种神奇的交感能力与理性如此紧密地罗织在一起,为灵魂和救赎提供了一个「可见的」共同过程,从而打破信仰或类似于信仰的巫术对于终极真理的垄断。如果没有这样的宗教性的力量,希腊的理性神学恐怕还不足以吸引并激发起犹太知识分子及斐罗乃至于亚历山大里亚学派的深刻的宗教精神。另一个方面则是,希腊主义使这种理性神学成为实践中的灵魂和精神的向导。这个时期的哲学家都充满着宗教精神,而与古典时期的哲学家有着很大的区别。从这一方面来说,得到灵性的满足就不仅仅是学院里的受教育者,还有一部份平民。


  亚历山大里亚之所以成为两希文化融合的温床,首先在于它是犹太人天然的避难所。公元前305年,托勒密一世扫特 (Soter) 在埃及称帝。他采取了一系列措施,鼓励大量的外来民移居亚历山大里亚。由于亚历山大里亚毗邻中东,阿拉伯半岛尤其是叙利亚地区为它提供了源源不断的犹太移民。在叙利亚与托勒密之间经历了一系列的争夺管辖权的战争之后,从公元前301年开始至公元前198年,叙利亚就归到托勒密王朝的统治之下。我们须记住的是,当时聚居叙利亚后来部份迁至埃及尤其是亚历山大里亚的那些原住民在后来找到的文献中被称为Iovdaioi,这个词也被译为「犹太人」 (Jews) 。但这个术语不具有很强的宗教上的意义,它指的是伊杜梅亚 (Idumaea) 和萨玛利亚 (Samaria) 的居民。我们所说的犹太人则是纸草上称为「Pasis the Jew或Pasis the Judaean」。这是两种类型的犹太人,其区别在于:前者与犹太人无任何血缘上的关系,它是指其他种族的人通过采取犹太人的生活方式「成为犹太人」,而后者则是种族意义上的,强调的是犹太人的与众不同的生而就有的种族身份。在整个希腊化时期,在亚历山大里亚,文化融合的主张主要来自于后一种犹太人。本篇论文都是在后者的範围内使用「犹太人」一词。

  根据现今保留下来的「阿拉斯泰阿斯书信」(The Letter of Aristeas),我们可以了解到当时托勒密王朝对于犹太人的宽容态度。这封信尽管被称为「阿拉斯泰阿斯书信」,但作者并不是阿拉斯泰阿斯,他只不过是书信叙事的主体。据这封信的记载,在托勒密一世期间(公元前305-282年),约有100,000名犹太人移居埃及。在托勒密二世期间(公元前282-246年),托勒密二世斐勒达奥弗乌斯 (Philadelphus) 签署了一项释放犹太奴隶的法令。他规定奴隶只要交纳一定数量的赎金就可以成为自由民。由于叙利亚与托勒密王朝之间的战争,两地之间的犹太奴隶贸易非常兴盛。据纸草的资料记载,托勒密的军队雇用了30,000名犹太战士。但是,正如有些西方学者指出的,「奴隶和犹太人不是唯一种类的犹太移民。我们还必须看到当时有大量的经济移民注入进来,他们为埃及的传奇般的富足和托勒密统治所创造的经济扩张所吸引。比起穷乡僻壤般的朱迪亚来,亚历山大里亚这座新城和埃及庞大的金融机构更能为社会发展提供大量的机会。对于非常社会化的富于冒险精神的犹太人来说,埃及之旅具有新世界的磁石般的吸引力。」40 正如公元前十四世纪犹太人祖先在埃及的繁荣状况一样,「以色列人生养众多,并且繁茂,极其强盛,满了那地。」41犹太人又一次遍布埃及全地,亚历山大里亚就是他们最主要的聚居地,「在政治和文化事务上,在亚历山大里亚发生的事情决定了全埃及和埃及人的命运。」42 因此了解犹太人在亚历山里亚的生存状况和希腊化情况,是研究两希文化融合及冲突的这一问题的关键。

  由于托勒密王朝对于希腊文化的推崇,犹太人在移居埃及和亚历山大里亚之后,他们就明白,要想在这个富有希腊风情的国家和城市取得地位,必须有希腊文化修养;要想在社会上获得较高的地位和身份,也必须有希腊文化的护身符。因为「希腊人和埃及人之间几乎如同种族隔离般的情况使他们更倾心于希腊化而非埃及化。希腊化这个术语意味深长,它引人注目地表现在有多少家庭富裕的犹太人开始使用希腊名字,我们的纸草合约也表明犹太人完全精通希腊的合法习俗。」43 在希伯来圣经译成希腊文后,什至在犹太人看来,都觉得前者比起希腊文版本的圣经来显得非常的粗俗刺耳。「非常清楚,希腊文圣经更合用。这样去学习本国的、一种无价值的语言就失去了动力。」44「因此亚历山大里亚的犹太人抛弃了古代以色列的最重要的文化遗产,和它本民族的语言。」45 在阅读和倾听希腊文的圣经时,亚历山大里亚的犹太人不再因语言差异而遇到理解上的困难。在希腊的语言空间中所架构的意义使他们感觉到希腊的文明就反映在他们的生活实践里面。不过,这并不等于说犹太人完全抛弃了自己的身份和信仰。他们仍然顽强地保持着犹太团体的社会和宗教架构,以一种犹太人的礼仪规範维护着团体的民族特性。在高度希腊化的亚历山大里亚,犹太人仍然拥有自己的祈祷室,并且亚历山里亚市内的犹太人「与其同胞毗邻而居的愿望表明了亚历山大里亚犹太人的保守性」。46 这一特性还表现在,犹太人在他们建立的会堂上刻的献辞是「以托勒密王朝和布莱尼斯 (Berenice) 王后的名义」,而没有在此之前加上任何其他神圣的名号。这说明他们仍然把忠诚奉献给「至高的神」。因此,亚历山大里亚的犹太人的生活方式、语言、思想表达、政务参与上都极具希腊的特性,但其宗教习惯又始终是犹太的。犹太人想要在希腊文化和犹太教所要求的虔敬生活之间保持一种奇妙的张力。这可能也使生活在亚历山大里亚的神学家们意识到希腊文化与基督教的精神并不是如此的矛盾。至于这种张力在多大程度上影响了犹太文化本身及信仰的本质,以及在多大程度上影响到亚历山大里亚学派,则是我们后面所要研究的问题。

  在亚历山大里亚,希腊文化与犹太文化之间的融合相对来说比较稳定,但是也不可避免出现一些冲突。从亚历山大大帝东征至托勒密五世爱比芳涅斯 (Epiphanes)(公元前323-180年),犹太人与希腊人基本上没有发生过严重的冲突。只有一次例外。这次冲突大约发生在公元前220年至205年托勒密四世斐拉佩特 (Philopator) 即位期间。起因是,犹太人反对号称希腊化的托勒密的偶像崇拜。当时,托勒密四世想驾车进入耶路撒冷,结果受阻于当地的犹太人,于是他迁怒于所有的犹太人,理由是他们不愿敬拜狄奥尼西乌斯 (Dionysus)。他一边募集了一些大象,一边把犹太人聚集在亚历山大里亚,准备让大象把他们踩死。这一事件虽最终以犹太人奇迹般的获胜告终,但是亚历山大里亚的犹太人产生了强烈的危机感,他们试图通过政治结盟的方式来摆脱这种被动的局面。在托勒密六世斐拉米特 (Philometor) 与克娄巴特拉二世(公元前180-30年)统治期间,有一个名叫奥尼阿斯 (Onias) 的犹太祭司,由于受耶路撒冷大祭司的迫害逃到了埃及。他在汉莱奥帕里斯 (Heliopolis) (约瑟夫称之为Leontopolis) 建立了一个新的犹太社团的聚居地,这个城市原为宗教献祭中心,在公元前73年曾毁于犹太战争。这个地方形势险要,是个军事要塞,看来奥尼阿斯是有意选择这一地方作为犹太人的居住地。公元前170-168年,安提库斯 (Antiochus) 四世侵入并试图吞并埃及。为了免于后园起火,托勒密六世不得不审时度势,与犹太人结盟,这样,奥尼阿斯这支队伍就进入了托勒密的视野。这种军事关系一下子把犹太人以一种前所未有的方式推到了引人瞩目的中心,犹太人也因此在托勒密六世时代占据了显赫的地位。

  但是,风云突变,公元前145年托勒密六世逝世。托勒密王的弟弟斐斯喀尼(Physcon) 和那些忠于斐拉米特的遗孀克娄巴特拉二世的人之间爆发了冲突。奥尼阿斯从长远利益考虑,投靠了斐斯喀尼 47,帮助他围攻克娄巴特拉二世及其幼子。但是这场战争的结果却使犹太人陷入了窘境,因为斐斯喀尼终于与其嫂子和解并结盟,共同统治亚历山大里亚。这样,犹太人与克娄巴特拉之间结下了无法消除的仇恨,尤其是后来,恺撒进攻亚历山大里亚,犹太人又与他结盟反对克娄巴特拉。富有讽刺意义的是,那个埃及艳后克娄巴特拉二世成了恺撒的情妇,真可谓旧恨未了又添新痛。所有这一切都为罗马帝国时期犹太人与希腊人及当地埃及人的冲突埋下了伏笔。

  罗马帝国建立之初,奥古斯都因为犹太人曾与他有过结盟的情谊,答应他们在亚历山大里亚享有特权,希腊人这时反而失去了优越的政治地位,并且因为托勒密王朝的崩溃而变得群龙无首。但是随着奥古斯都的驾崩,犹太人又重新面临着危险的局面。这主要表现在罗马人要征收选举投票税(poll tax)上。罗马帝国根据不同的认同程度,将境内公民分成三等:罗马人、希腊城市的市民及外国人。前两类人免交投票税,而犹太人却被归入到第三等人之中。

  然而,对犹太人来说,糟糕的情形似乎还远未走到尽头。公元32/33年,当弗拉库斯 (Avillius Flaccus) 就任亚历山大里亚总督时,他对犹太人还是表现出友好的态度,他把危胁到亚历山大里亚犹太人的希腊人和埃及人的「爱国主义」热情控制在一定範围之内。但是,由于罗马皇帝提伯里乌斯 (Tiberius) 于公元37年驾崩,盖乌斯 (Gaius) 取得了王位,事情变得对弗拉库斯以及犹太人非常不利。从罗马不断传来关于埃及总督弗拉库斯地位不稳的消息,这使得弗拉库斯越来越失去抵制希腊人及埃及人要求惩罚犹太人的力量,最后局势完全失控。

  这一骚乱的导火线是,犹太人的王阿伽来帕 (Agrippa) 获得了原先由行省长官腓立比 (Philip) 和莱撒尼撒 (Lysanisa) 统治的巴勒斯坦北部的管辖权。尽管斐罗说阿伽来帕是悄悄地到亚历山大里亚的,但是阿伽来帕突然升至如此高位还是在亚历山大里亚引起了轰动。犹太人欢呼他们的王的到来,而亚历山大里亚的其他居民则把阿伽来帕视为小丑。犹太人和亚历山大里亚的其他人在街上发生了冲突,到处石块飞舞,各人都在寻找攻击的目标。亚历山大里亚的非犹太居民觉得这还不够解恨,于是开始毁坏犹太人的财产和会堂,迫使他们在会堂里树起盖乌斯皇帝的神位。紧接着弗拉库斯颁布了一个法令,剥夺犹太人最重要的政治权利。这与前面讲到的投票税一样,对于本来就处在低层的犹太人威胁并不太大,但是对处于高层的犹太人却无疑是个致命的打击。斐罗就是在这种背景下出使罗马。

  公元38年或39年冬天,斐罗率领五人组的犹太代表团和一个名叫阿庇奥尼 (Apion) 的希腊人前往罗马,谒见盖乌斯皇帝。但是情况显然对他们极为不利。因为盖乌斯深受反犹太的亚历山大里亚人海利库尼 (Helicon) 的影响,发生在那里的危机加深了他对犹太人的不好印象。尽管斐罗向盖乌斯深入浅出地分析了亚历山大里亚的问题,但似乎并没有改变这位皇帝要让所有犹太人面临死亡之威胁的决心。

  幸运的是,此时罗马帝国境内出现了有利于犹太人的戏剧性场面。盖乌斯为稳定政局,在处罚犹太人这一问题上开始变得犹豫不决,不敢断然采取措施镇压犹太人。这样,斐罗也就只好长期驻扎在罗马。一直到公元41年,盖乌斯逝世,克劳狄乌斯(Claudius) 执政,形势开始向着有利于犹太人的方向发展。亚历山大里亚的罗马人和希腊人的希望却在逐渐破灭。这时,亚历山大里亚的犹太人又组织了一个代表团到达罗马。它主要由代表下层犹太人的带有军事性质的人员组成。这一事件表明,在斐罗离开亚历山大里亚期间,犹太人出现了一次重大的分裂,意味着犹太人中的希腊化主流逐渐呈现出衰退、休止的迹象,犹太人似乎又逐渐回归到其原先对于信仰的理解上。

  克劳狄乌斯对希腊人和犹太人都没有采取极端,而是抱着一种折衷主义态度。他一方面抵制了双方要求遣责对方的要求,尽管他把整个事件的起因归于犹太人。另一方面,他主张亚历山大里亚人应该以一种友好的态度对待犹太人,尤其强调不能伤害犹太人的宗教习俗,允许他们按照奥古斯都曾答应的自己的风俗生活。至此,双方的冲突终于基本结束。

  但是正如有的学者指出的,「那些获得了亚历山大里亚市民身份的希腊化了的犹太人深为这一法令而沮丧。套用一句话说,『生活在异乡』意味着对他们长期以来所作的融入这个城市的社会和政治生活的努力敲响了丧钟。」48 尤其对斐罗及其所属阶层来说,这不啻为一场灾难。因为从这时起,希腊文化的身份对犹太人来说逐渐变得不重要了,重要的是他们应该有一种确定的身份。「克劳狄乌斯中止了这些犹太人的社会和文化的融合──他们现在只有自我认同为犹太人才能获得社会地位。据我们所知,斐罗的哲学事业和它所代表的希腊化进程在下一代已经后继乏人。犹太群体中的领导阶层也逐渐被那些视界狭小社会抱负浅薄的人所取代。」49 公元66年的这场暴乱与公元116年至117年的战争决定了犹太团体的悲剧性结果。这可以视为犹太人的希腊化进程的下限。


  相对于罗马帝国其他地方的局势而言,亚历山大里亚还是显得相对稳定,这为各种文化的相互吸收和融合提供了较好的政治环境。在漫长的四五百年时间内,犹太人经历了不同程度的希腊化。有的西方学者按照犹太人特性的保留程度,把希腊化的犹太人作了区分。其希腊化程度大致可分为四等:高度的、中等的、低等的以及属于「未知」範畴的希腊化。50 本文只涉及高度和中等程度希腊化的犹太人,正是这些人影响了希腊化时期的基督教思想家。

  在深入讨论这一问题之前,我们先对犹太教作一简单的界定。犹太教有三个标识性的东西:(1) 圣书;(2) 圣殿;(3) 圣所。「圣书」包含三部份,即塔木德 (律法书)、先知书和作品集,事实上也就是我们通常所称的《旧约》。「……因为《旧约》使人联想到《新约》这部纯粹的基督教教典。犹太教的圣经通常称为『塔拿克 (Tanakh)』」。51「圣殿」指「耶路撒冷」;「圣所」则是他们礼拜的场所──「会堂」。在这三要素中,「圣书」至关重要。至于犹太教信仰,则有两个方面的核心内容:「崇拜无形的、独一的神耶和华」和「犹太人是神的选民」。霍普夫指出,「犹太人的宗教活动各不相同,但他们一般都具有一个共同的特点,即信仰一个贯串于历史事件始终,以某种方式选定犹太人作为自己子民的唯一的上帝。」52 由于犹太人是神的选民,因此,他们尽管「散居」于万邦之中,又总与其他民族文化保持着认同上的距离。

  我们称之为高度希腊化的犹太人有两个共同特点:第一,他们祭拜罗马帝国的神;第二,他们舍弃了犹太人的身份,而以希腊人或罗马人自居。这样,高度希腊化了犹太人实际上可以说已是非犹太人了。盛行于公元二世纪至三世纪的诺斯底主义的创始人基本都是这种类型的犹太人,我们从他们的思想和教义中可以看到,他们并不喜欢希伯来文化的传统,这尤其典型地表现在他们贬低耶和华神的地位中。

  巴克莱认为,高度希腊化的犹太人又可以分为六种类型。第一,完全融入到了城邦政治或宗教事务中的犹太人;53 第二,社会的攀援者;54 第三,那些与外邦人结婚而失去了将儿女抚养为犹太人的可能性的犹太人;55 第四,犹太人的批评者和犹太教的敌人;56 第五,那些抛弃了至为关键的犹太实践的寓意解经者;第六,离群索居的犹太人。57 这些犹太人的宗教信念主要是,或者敬拜希腊罗马诸神,或者成为诺斯底主义的信徒。无论是在思想还是实践上,他们与以斐罗为代表的中等程度的希腊化的犹太人都大异其趣。

  在以上六种高度希腊化的犹太人中,我们选择第一类和第五类作些阐述。这两类人对圣经有不同的认知角度,也有某些共同的特点。他们都抛弃了犹太人的身份,接受一种更具挑战性的宗教感,将这种宗教感铸造成一种综合主义的宇宙论和救赎论体系。这种探索方向与亚历山大里亚学派的代表人物有类同之处。因为一旦某一宗教中的知识精英不满足于某种组织性的建构,认为前者不能代表灵性的祈求时,他们就试图从自身内部发展出一套灵性的方式和哲学的解释。尽管就具体教义和灵性祈求方式而言,他们与亚历山大里亚学派相去什远,但是他们都采纳了希腊的方式,从狭义上讲,他们都采纳了柏拉图主义的阐释规範。

  第一类犹太人的代表人物有达莱米拉斯 (Drimylos) 的儿子达塞山奥斯 (Dositheos)。在现存的有关亚历山大里亚之犹太人的纸草中,有关于他的比较完整的记录。他当时的身份是托勒密王优欧伽特斯 (Euergetes,公元前240年) 的备忘录的记录者。有意思的是,他还在公元前222年当过「亚历山大里亚、阿达弗依 (Adelphoi) 众神及优欧伽特依(Euergetai) 众神」的祭司。他的名字含有犹太人的神的意思,这在当时相当普遍。他的希腊化程度主要体现在他的政治地位和他对托勒密宗教的完全认同上。达塞山奥斯的儿子凯尼阿斯 (Kineas) 也一样。他是从公元前177/6至170/69年担任托勒密四世斐拉佩特及其母亲克娄巴特拉的祭司,他的女儿巴莱尼西 (Berenice) 则于公元前169年担任了阿西诺依 (Arsinoe Philopator) 的祭司。

  在罗马帝国时代,这一类的代表人物还有提伯里乌斯 (Tiberius Julius Alexandrer),他是斐罗的外甥。提伯里乌斯‧亚历山大生于约公元15年,由一个与罗马帝国王族有千丝万缕关系的富有家族抚养长大。当亚历山大里亚的犹太人在社会中变得不体面的时候,他长大成人了。他反对犹太人的那种宗教热情和忠贞,斐罗曾在三篇哲学短文中提到他。58

  随着罗马帝国对犹太人采取高压政策,犹太人的社团越来越边缘化,这在一定程度上促进了犹太人的分化,其中一部份愈加的希腊化。在第一世纪中叶,即公元70年罗马帝国开始向犹太人征收投票税之后,有很多的犹太人选择脱离犹太人社团,诺斯底主义就是在这个时期得到了极大的发展,并且在二世纪达到发展的高峰。诺斯底主义的经典《拿戈‧玛第文集》什至出现了一些明显的反犹太主义的论断。「埃及的基督教和诺斯底主义的发展应该把某些事情归结到这些犹太人身上。这也是可能的。他们在第一个世纪里由于政治地位的剧变和散居时发生的叛乱,脱离了犹太人的社团。」59

  我们再来简单地看看前面提到的第五类犹太人。他们完全脱离了犹太教的解经原则──寓意解经法,这实际上也意味着拒斥认同希伯来《圣经》。我们都知道,在斐罗那里,「寓意解经」是阐述犹太教之希腊理念的思想路径。尽管这类犹太人的方法有时候也被称为寓意解经法,但是斐罗说,他们实际上「是一些反律法主义者」。60这些人都是离群索居的知识分子,他们对犹太团体的依附性较弱。斐罗说他们「仿佛生活在沙漠之中,或者类似于解脱的灵魂。他们根本不知道城市或村庄,家园或人间的夥伴,他们完全忽视他人的意见,在一种近乎完全的孤独中探寻真理。」61这表明,当时有一群犹太人试图吸纳更多的非犹太的东西,尤其是在公元70年之后,他们从犹太文化转向希腊文化,从那里寻找一种新的寄托。而斐罗对这些人的批评表明他的思想中有着根深蒂固的犹太人的同一性。就此而言,我们可以说斐罗的信仰是犹太的。在理解斐罗的思想时,一定要注意他的犹太身份与希腊化的思想本质之间的双重性。

 

第三节  斐罗:亚历山大里亚学派的思想预备

  在《约翰福音》中,耶稣说,「你们所拜的,你们不知道;你们所拜的,我们知道。因为救恩是从犹太人出来的。」62 耶稣这里是指,神首先向犹太人显明出救恩,现在又通过基督向所有的世人显示出来。无独有偶,不仅信仰的传播源于犹太人,而且晚期希腊文化的神学化也极大地得力于犹太人。第一个开创文化神学并且促使犹太信仰思辨化的先驱就是犹太人斐罗,后人也称为亚历山大里亚的斐罗。他把文化当作叙述神之恩典的文体,这种叙事方式消解了《旧约》理解上的种族局限,更加强调从文化的普遍性或适应性来看待真理的性质和救赎的意义。这种方式深深地影响了基督教的发展,「斐罗的思想开创了中世纪基督教哲学。后来的犹太人对他几乎一无所知,而基督教的学者们却把他看做他们之中的一员。」63

  斐罗是犹太教希腊化的代表。早在斐罗之前的几个世纪里,犹太人中已经有了类似的努力,他们试图通过证明希伯来思想与非犹太思想的一致性,来为希伯来思想作辩护。这一努力到了斐罗的时候逐渐汇聚成了一股洪流。在犹太教希腊化的努力中,不排斥斐罗有护教的意图,但是他的志向更为远大。他不只是用希腊文化来为犹太教辩护,作为证明犹太教的手段,而且他还认为,真正的哲学家须得掌握外国文化的思想财富,这样才能更好地研究神的律法中的精深的哲学含义。这里面有更深层次的意指,即,应该从自然主义的角度来理解神的律法,揭示出蕴含在神的律法中超验性存在的含义。这样一种自然主义的暗示正是希腊式的。「他的体系实际上仍然是希腊哲学与犹太神学的一种结合,其科学部份主要来自希腊哲学。他所遵循的哲学完全属于经过一个多世纪特别是在亚历山大里亚发展的那种柏拉图主义的形式,这一学说有时冠以柏拉图的名字,有时冠以毕达哥拉的名字,虽则其中主要是斯多亚主义的成份,尤其是在斐罗身上。」64 由于斐罗是自觉地运用柏拉图主义的思想资源,因此要想区分是斐罗柏拉图化了还是柏拉图斐罗化了就异常困难,无宁说,希腊的与希伯来的思想在斐罗这里是一体的。


  斐罗大约出生于公元前25或20年,死于约公元后50年。与他同时代的人中有希律大帝 (Herod the Great)、拉比圣者希来尔 (Hillel)、撒玛依 (Shammai) 和伽玛利亚 (Gamaliel)(《使徒行传》中提到过此人),此外还有耶稣和使徒保罗。斐罗生活在公元70年圣殿被毁之前,因此那时的圣殿宗教对他影响很大。对他来说,圣殿具有特殊的意义。他的着作中也反映了会堂犹太教的某些成份。

  公元66年所发生的那件事,即克拉狄乌斯对犹太人与亚历山大里亚人的冲突的最终裁决,是斐罗使犹太教希腊化、智力化的努力趋于没落的标志。以斐罗为代表的犹太人,他们原先既具有亚历山大里亚市民身份,在政治上又发挥着重大影响,还主导着犹太人宗教生活,现在,他们和他们所致力的希腊化的犹太教日渐退出历史舞台。这也可能是造成斐罗的着作逐渐被忘却的主要原因,因为从那时起,斐罗的工作不再是犹太人在生活中要切实面对的东西。主要是通过亚历山大里亚学派,斐罗的工作成了基督教思想史上的极为重要的文化事件。亚历山大里亚学派全方位地继承了斐罗结合柏拉图主义和《圣经》的努力,并且更深入地拓展了其中的信仰和思想空间。

  要辨明斐罗的真实文化倾向非常困难。综合主义是这个时期的思想特征,斐罗则是这一时期综合主义思潮最杰出的代表。稍后一个时期的思想家、思想派别,诸如诺斯底主义、新柏拉图主义、亚历山大里亚学派,就是沿着斐罗所开创的思想惯性发展下去。从这个角度来说,斐罗的思想是当时文化传播的产物。由于亚历山大大帝的东征,以及罗马帝国的扩张,当时的思想家的眼界大大地得到了扩展,这也使思想更具世界主义的精神,在这种情况下,思想家的原创性反而显得不重要了。当时的思想家和思想派别的主要倾向是,由形而上学思辨的宗教性经验转向心理性的思辨陈述。普罗提诺的着作就充满了心理学的描述。思想家不再是纯粹从事智力活动的人,他们通常还有昭示来自根源处的内容的能力。文化综合主义触及了人类的共同性的原则,这一时期的思想家的视域中肯定不只有自己的民族神,他们还认识到其他文化的神圣层面,能够从更为宽广的文化角度认同神的普遍性和启示。因此,须从扩大了的神性视域的角度来理解斐罗思想中的犹太和希腊的思想元素及其结合的性质。


  全面讨论斐罗的思想不是本书的任务。依据本论着中所要论及的亚历山大里亚学派的主题,我们侧重讨论斐罗三个方面的思想:第一,斐罗的寓意解经法;第二,斐罗的逻各斯学说;第三,斐罗的人神关系理论。斐罗的这些学说是亚历山大里亚学派思想的直接渊源。

  在当时的文化综合主义中,寓意解经法是最主要的方法论基础。寓意解经法的原创者应归于斯多亚学派。卡尔松 (F. H. Colson) 研究了普罗塔克的着作,发现斐罗所运用的寓意解经法至少与普罗塔克的三个典例非常相似。第一个例子是,阿伽门农抢了阿波罗神祭司的女儿克律西斯 (Chryseis),并且拒绝阿喀流斯的建议把祭司的女儿交还给他。第二个例子是,阿伽门农在特洛伊作战时,其妻克律特曼尼斯特拉 (Clytemnestra) 自找了一个情夫阿依吉斯修斯 (Aegisthus)。斯多亚学派不喜欢字面意义中所充斥的暴力、诱惑和纵欲,他们发明寓意解经法就是要遮掩这字面的含义。首先,他们认为,在智慧的「健身馆」和真智慧之间有区别;其次,他们还指出,在对荷马诗歌之类的研究中,也同样存在智慧之间的分等,真智慧总是超越字面的原初含义。普罗塔克的第三个例子则是奥德赛的妻子帕涅罗珀 (Penelope) 对付那些诱奸者的策略。在斯多亚主义的解释中,帕涅罗珀的求婚者都是依尼来克卡 (Encyclica) 的学生,帕涅罗珀则是真智慧。这些求婚者都是勤奋的学生,他们能够控制侍女,但是不能通过侍女控制帕涅罗珀即真智慧本身。

  卡尔松认为,斐罗的寓意解经法采用了同样的方式。《圣经》上说,亚伯拉罕与撒拉 (Sarah) 结婚。撒拉有个侍女叫夏甲 (Hagar)。由于撒拉不会生育,她就建议亚伯拉罕与夏甲结婚。这样亚伯拉罕就有了后裔。根据斐罗的解经,在信仰的道路上,此时亚伯拉罕还处于学生阶段,需要学习才能获得进步。夏甲就是这个依尼来克卡的学生,只有在亚伯拉罕超越并控制住这个学生,才能进入到与撒拉结合的阶段,才能获得真智慧。65

  由此可见,斐罗继承了斯多亚主义的寓意解经法的最为基本的特点:后者为了维护希腊的良好声誉,对希腊经典着作的文字进行挖掘,找出言外之意,从而避开文字表面的渎神含义。对斐罗来说,他所要面对的则是圣经文本中不合乎其他民族风俗的表面所指,找出圣经文字中的实质所指,找出其中普世性的内容。斐罗说,圣经文本有着双重意义:一种是字面的 (rete) 66 或显明的 (phanera) 67 意义,另一种则是潜在的意义 68。这一区分与柏拉图有极其相似的地方。69 当寓意解经法超越了文字表面而达到灵性的直接诉求时,文字上的种族同一性和风俗的原始性就会消失,形成对于灵性的纯粹智力上的关注,神所赋予人的一切身份上的优先性也就会失去救赎上的特殊性。在后面几个世纪中,各种思潮在这一点上受斐罗影响极深,形成了对「灵性」的智力化的追求。「这种启示是由无形的神的精神注入人身所产生的,是从上帝神──作者注发出的宇宙力进入人身而产生的。这样,在出神状态所显示的『纯智』(未曾混合的智慧),简言之,就是那在别处称为『灵智』的智慧。斐罗本人避忌这一称法。」70 后来的思想派别,无论是诺斯底主义还是亚历山大里亚学派,它们之所以得出「纯智」或「灵智」是信仰的最高诉求的结论,在很大程度上都与斐罗的寓意解经法有关。

  斐罗指出,圣经文本中潜在的意义「对于大多数人来说是模糊不清的」,71 它只对少数「沉思无形而本真之事实的人」才是清晰的,72 因此它也只吸引「研究灵魂的特性而非躯体的形式」的人。73 寓意解经法就是为了描述那些「喜欢隐藏自身」的事物,使人们进入到「始创」的状态中。74 斐罗的寓意解经法表明了文化精英主义的态度:只有少数人才具有这种最高形式的宗教洞见。这与柏拉图主义一脉相承,因为正如柏拉图所指出的,只有经过层层筛选的少数人才能「用灵魂的眼睛看见理念」,这些人就是辩证法家和「哲学王」。他们最终将返回到地面引导人们去看见理念。柏拉图的思想中包含的一个最为基本的观念是,只有在本质状态中,灵魂才具有真正的同一性,才触及根源性。斐罗接受了这一基本观念,认为解经者要有消解字面含义的眼光,经历达到智慧本身这一过程,这也就是所谓的亚伯拉罕经过练习而达到对智慧本身的领悟。这种态度在后来的诺斯底主义、新柏拉图主义和亚历山大里亚学派身上表现得十分明显。

  斐罗所理解的寓意解经法关乎信仰的本质状态与意义之间的张力。《圣经》确实描述了信仰以及许多的灵性存在,但是存在的知性意义与宗教的终极性真理的关联研究依然有待深入。我们固然通过信仰感知圣经文字的意义上的张力,寓意解经法则是这一意义构成和显示的辩证法。从哲学化了的层面来看,信仰也可以通过纯粹意义的构成来呈现。宗教的终极品质都指向灵性的存在,希腊文化与希伯来信仰之间在这一点上并无本质的区别。斐罗的解释至少指出了,当我们搬开字面上的阅读障碍后,我们就可以越过信仰的心理学层面而走上纯粹的形而上学之途。在这个时候,信仰就可以采取意义的知性形式。换言之,希腊化的世界主义使得文化从阅读的障碍中解脱出来,这样,我们可以直接地从文化的宗教而不是从种族的宗教得到救赎的信息,任何宗教都可以是共同的意义空间的一部份。

  斐罗把寓意解经中的潜在的灵性层面归结为理智的存在。在《论摩西有关创世的叙述》中,他讲到了世界的理智性构造,「看着原初的理智之光,神创造出我们的感官所能感受到的天体,我这里提到的理智之光属于无形世界的序列。」75 对于这个世界,我们只能以理智之眼来识别,「因为理智在心灵中的地位就像眼睛在身体中的地位。两者的作用都是看,一个看心灵中的事物,另一个看感性事物;一个需要有知识的心灵以知晓无形体的对象,另一个需要接受光线以识别物体的形状。」76 这种描述已经非常柏拉图化了。柏拉图断定这个世界具有理智上的样式。不过,比起斐罗的理智主义来,柏拉图的理智主义显得更为彻底和极端。柏拉图认为,理念世界的眩目的光辉可以被完全地收敛在理智的眼睛中,理智具有包容极限的能力,无论是柏拉图的「洞喻」还是「线喻」,在这一点上都没有区别。但是斐罗认为,即使是柏拉图的最高的辩证法层面,也难以表达出那神圣的光。信仰的有效性是理智的可能性所无法替代的。这可能是宗教与哲学的区别吧。「心灵依靠技艺和知识开辟出四通八达的道路,每一条都是宽阔的大道,穿越陆地和海洋,审视它们的构造。而且,心灵的本性高于以太和苍穹,它展翅翱翔,沉思天空和它的方方面面,随着它对智慧之爱的指引,按照完美的音律与行星和恒星共舞。这样,心灵在凝视一切可感事物的基质以外的地方时,经过理智世界最终到达理智之外的地方。在那个非凡的爱的世界里,心灵就像那些酒神狂女一样,全身被一种更加远大的期盼和更加高尚的愿望所占据,并由此上升到它所能感受的事物的顶点。它似乎正走向『伟大的君王』,而在殷殷的期盼之中,一道激流般的强光突然迸射而来,在它的照耀下,理智之眼眩晕了。」77 这里,我们清楚地看出柏拉图与斐罗之间的差异,这也是哲学进路与宗教进路之间的差异。正唯如此,柏拉图把神交融于理智的表述之中,并且试图让哲学的明晰性达到宗教的神秘性。这是希腊哲学留给后世哲学,包括亚历山大里亚学派、新柏拉图主义、诺斯底主义在内的巨大财富。另一方面,斐罗始终保持着犹太人的同一性,即始终保持对神的虔敬的宗教感。柏拉图的宗教就是他的哲学,斐罗则意识到宗教性的虔敬可以约束理智的僭妄,因此,即使是寓意解经法也无法抓住或描述这种最终的奥秘。但换个角度讲,正是寓意解经法使理智之眼达到关于神的终极的仰望,据此而论,斐罗与柏拉图的区别又不是这样的明显。斐罗用信仰的奥秘限制了理智的权能,柏拉图对于终极的奥秘同样抱有理智上的敬畏。

  斐罗的强烈的柏拉图主义倾向还表现在,他把寓意解经法的运用从宗教性的历史事实的解释推进到伦理领域和知识论领域。这也是斐罗把犹太教或犹太身份扩展开来的一个重要表征。我们这里仅举一例。斐罗在对《创世记》实行寓意解经时,把四条河解释成四种德行。《圣经》里说,「有河从伊甸流出来滋润那园子,从那里分为四道:第一道名叫比逊,就是环绕哈腓拉全地的。在那里有金子,并且那地里的金子是好的;在那里又有珍珠和玛瑙。第二条河名叫基训,就是环绕古实全地的。第三道河叫希底结,流在亚述的东边。第四道河就伯拉河。」78 斐罗解释道,「摩西这样说的目的是用这些河来表示具体的美德。这些美德有四种,就是谨慎、自制、勇敢、公正。这条河从一条最长的河中流出,这条河就是一般的美德,我们称之为『善』。四种美德就是四条支流。一般的美德从伊甸园,即神的智慧中流出,一般的美德派生出这些具体的美德,它们像河流那样浇灌着丰硕的成果,伴随着高尚的行为滚滚流淌。」79 可以看出,斐罗这里使用的基本是柏拉图主义式的术语:自制、勇敢、公正。像柏拉图一样,斐罗也把美德看成是所有具体伦理规範的源泉。斐罗把圣经的部份内容解释为「理智领域」,把部份内容解释为「美德领域」,并不表明他的思想有什么前后不一致的地方,相反,恰恰说明斐罗思想中的自然契合。因为在柏拉图哲学中,知识和美德都是关于最高存在「至善」的论说。由此我们可以看出,斐罗解经时尽管使用了许多复杂的转形,但是他有一种显着的内在的统一性,「然而,在斐罗那里,寓意解经法有了长足的进步,他把《圣经》中全然不同的段落整合在一个内在关联的意义统一体中。」80 转形乃是出于技术上的需要,而内在的一致性则是信仰上的犹太同一性和思想形态上的希腊主义的有效统一。我们认为,寓意解经法的这种统一体的基础就是柏拉图所终生致力的知识论与美德论的统一论。

  尽管如此,我们还是不能夸大这种柏拉图主义的特点。正如我们前面指出的,斐罗的寓意解经法并不是为了改变犹太教信仰,他不是一个背教者,相反,他是要保持这种同一性。这种同一性表现在很多方面,例如割礼。「这一点是真的,接受割礼确实表述了去除快乐和所有激情,放弃不洁的自负。因为在自负念头的支配下,人会以为可以凭借自己成就任何事。」81 再如安息日 (sabbath),「这一点是真的,第七日是用来教导我们,受造物是非原初的,也不是主动的。」斐罗在坚守犹太教的这些正统的信仰原则的同时,又时时显现出他的希腊化倾向,「但是也不要因为这个原因,为了这个习惯就放弃法律,即放弃照明或辅路,或执行契约或法庭上的程序,或做一个陪审员或要求重新排置,或恢复贷款,或做一切我们应该做的事,就如非节日的时候一样。」82这里表达了斐罗对于非宗教性的世俗生活的自由理解,由此也看到了犹太性和希腊性的结合。宛如形而上与形而下的关系一样,它们奇特地结合在斐罗各种的思想层面上,这说明斐罗的神学是一个有机的整体。关于节庆、献祭和赎罪日,斐罗在论到逾越节时说,「在这一节日中,举国上下,无论是老人还是孩子,都在这个特殊的日子里向祭司庄严地献上许多礼物。因为在别的时间里,祭司们根据律法的规定执行公共事务,或应私人要求解决一系列纠纷。但在这个时候,举国的人都应履行神圣的仪式,像祭司一样用洁净的手和完全的豁免权行事。」83 关于饮食教规,「主向摩西和亚伦说,向全体以色列人说,凡是陆地上的造物你们都可以吃。你们可以吃有分开足的动物或分成两瓣的羊蹄,也可以吃反刍的动物;但那倒嚼或分蹄之中不可吃的乃是:骆驼──因为倒嚼不分蹄,就与你们不洁净;沙番──因为倒嚼不分蹄,就与你们不洁净;兔子──因为倒嚼不分蹄就与你们不洁净;猪──因为蹄分两瓣却不倒嚼,就与你们不洁净。这些兽的肉,你们不可吃;死的,你们不可摸,都与你们不洁净。」84 斐罗认为,应该遵守并奉行这些律法。但是当他这样说时,他又都是在运用柏拉图的灵魂与躯体的关系理论。85 此外,斐罗还强调通婚的律令。所有这些,都可以说明,在斐罗的希腊化的思想方式中蕴含着犹太信仰,在犹太的生活方式中又显露出希腊的理性主义特性。

  上面的分析还表明,寓意解经法乃是《圣经》与柏拉图哲学有效结合的途径。寓意解经法的文化意义在于,它认同了文化元素的差异性,并把这种差异性显现为跨文化的表达。它不是原封不动地维持各种传统,而是一种重新的创造。「因此,通过他的着作,他改变了《圣经》的特性,或《圣经》的地名,使它们成为更一般类型的人民或人类的更一般的特性。」86 斐罗的努力极大地鼓舞了后来的思想家。在《圣经》和柏拉图之间所作出的有效结合延续在亚历山大里亚学派和诺斯底主义的思想体系之中。斐罗成功的关键就在于他把宗教变成了神学,同时还把心灵上的救赎要求与之同一起来。对他来说,宗教信仰作为他的生活现实与呈现为希腊哲学的意识是可以协调的。这种协调性使得他能够撇开信仰的种族的命定性,以一种十分开放的态度承认,在种族性的背后还存在共同的宇宙性意识。


  几乎是从斐罗开始,逻各斯成了希腊化时期最具挑战性和最富渗透力的词语,不同的思潮都努力将它融入到各自的思想体系之中,诺斯底主义和亚历山大里亚学派在不同的神学进路上推进了对它的不同理解。「逻各斯」一词也是其他文化接受希腊文化的标志,从对它的不同用法中可以看出某一思想派别的希腊化倾向。例如,斐罗为了表明自己的希腊文化特性,舍「努斯」而用「逻各斯」,而作为希腊文化之正统传人的普罗提诺则为避开斐罗以及基督教神学的用法,表明在圣经传统之外的希腊思想路线,舍「逻各斯」而选择了「努斯」。这是一个非常有趣的现象。在晚期希腊,「逻各斯」和「努斯」成了《圣经》传统(基督教传统,尤其是亚历山大里亚学派)与希腊传统(以普罗提诺为代表的新柏拉图主义)既相区别又相一致的重要语言符号。

  逻各斯是希腊传统的最重要的思想符号,斐罗对它的使用可直接溯源到柏拉图。柏拉图认为,逻各斯与知识 (epsteme) 及思想 (dianoia) 三个术语相互关联,体现着神的特性。神以它为工具来创造太阳、月亮及五大行星。在整个创造过程中,逻各斯持续存在于动植物和无生命的事物之中 87。除此之外,斐罗还受到亚里士多德的影响。亚里士多德认为逻各斯代表理性的功能,他还赋予逻各斯以努斯的含义。在这一点上,斯多亚主义继承了亚里士多德的神学传统,把神看作世界的努斯或心灵 (psyche),称神是世界的逻各斯。斯多亚主义也是斐罗思想的理论渊源之一。

  那么斐罗为什么使用「逻各斯」而不使用「努斯」呢?一般认为有以下几个原因。第一,斯多亚主义从未在无形存在和理念总体的意义上使用过逻各斯,他们只把它用作世界的内在原则,就如心灵 (mind) 或灵魂 (soul)。第二,斯多亚主义过份夸大了「努斯」这个词的使用价值,他们使用得最频繁的是「世界灵魂」或「世界心灵」而不是「逻各斯」本身。88 这与斐罗使用逻各斯的本意相去什远,他不需要作为「世界灵魂」的逻各斯。沃尔夫森 (Wolfson) 认为,斐罗「需要一个专门的术语来标识神圣的心灵,或者为神所创造的无形心灵,其目的是为了与人类的心灵区别开来,因此他选择了逻各斯,把它用作神圣心灵,而把心灵 (mind) 这个术语用于人类心灵。」89从这个角度来说,斐罗回到了柏拉图主义的而非斯多亚主义的传统上。

  在斐罗笔下,逻各斯的含义极其丰富。它有时被表达为神的思想 90,有时被描述为神的权能 91,有时则被称为神的形像 92,有时又被称为光 93,有时还被描述为自然的理性法则 94,有时又被描述为神创世的中介 95。但是光列举这些条目,不足以说明斐罗的「逻各斯」的确切含义,相反,还会给人以前后不一贯的印象。然而,斐罗的逻各斯的真正的思想理念就渗透在这些多义性的解释之中,在这背后,隐藏着关于逻各斯的两个更基本的问题:第一,他有没有把逻各斯描述为一个实体?后来的基督教神学家是否就是从他这里把逻各斯发展成了一个位格?第二,逻各斯确实具有理念、权能、光的含义,但是它与它们有着哪些区别和关联?因此,我们需要具体考察问题的每个细节,以达到澄清这两问题的目的。

  我们先来考察逻各斯与理念、权能的关系。斐罗对「理念」的用法是有所限定的:当神决定创世时,理念就成了神的创世模式 (patterns),这就是说,理念是受造物而不是「非受造物」。至于「权能」,斐罗则认为它有双重意义。它既可以指神的永恒的属性,是神自有永有的,非受造的;也可以是被创造的权能。有时候,斐罗还把理念和权能作为一个概念使用,这时,他不是将它们用作我们这个世界的个体事物的原因或模式,而是用作世界整体的模式和原因。总之,在涉及逻各斯之前,理念与权能以及至高神至少有这样几重关系:第一,在非受造物的意义上,权能高于理念,前者与神有着更直接的关系,第二,权能也是理念,但它是一种整体的原则,而不是某个个体受造物的模式,因而可以理解为理念的理念,第三,权能还可以被理解成各种比神低但是比人类高的存在者,柏拉图用它指诸神,斐罗则指天使。为了更清楚地表述理念和权能的含义,斐罗引入了另外两个术语,即可理知世界 (intelligible world) 和逻各斯。

  柏拉图阐述过「可理知世界」的思想。在《蒂迈欧篇》中,他认为理念世界的整体样式是可理知的动物界 (noeton ksoion) 96,或者真实的动物界 97 (to on esti ksoion),将它与「有形的动物界」(ksoion sraton) 98 相比较,认为它是有形的动物界的理念与原型 99。斐罗的思想与柏拉图有直接的关系,正如沃尔夫森指出的,「我们至今还不知道,在斐罗之前有谁像柏拉图一样用可理知世界来描述理念整体。」100 除此之外,柏拉图还用过以下的表达方式:可理知的居所 (intelligible place101;超世的居所 102 (supercelestial place)。在某种意义而言,斐罗沿袭了柏拉图的措词。他所使用的「可理知的……」表达接近于柏拉图的术语。不过,他还是有所修正的。这表现在两方面:第一,柏拉图从来没有将作为世界整体模式的可理知世界与作为个体模式的可理知世界分开,而斐罗则将它们分开了;第二,柏拉图从未明确肯定和否定可理知世界是自有永有的还是受造的,从他的着作看,他比较偏向于前者;斐罗则明确指出,这个世界是神的创造意志的一部份。103 在论及创世问题时,柏拉图尽管是一神论的,但还没达到一元论,现在斐罗则将一元论与一神论统一在了一起。

  斐罗指出,「可理知世界」有种含义。第一,他把「可理知的」等同于「无形的」(incorporela) 和「不可见的」(invisible),与「可见的世界」104 或「感觉的世界」105 相对立。第二,「可理知世界」不只是人类心灵的思考对象,还是某些特殊心灵的对象。「因为按照斐罗的说法,可理知世界的存在并不依赖于人类是否能思考它;对他来说,它是在人类心灵被创造之前就存在的。在人类心灵被造之前,它就不只是作为无形的世界而存在,而且也作为心灵的对象而存在了。」106 由于上帝在创造之前已经设计了这可理知的世界,因而它又可以被理解为上帝思想的对象。107 斐罗赋予可理知世界这样两种性质,使得它处于特殊的地位。这就是,它是一个与「多」密切相关的同一性世界。可理知的性质表明了它认知上的直观状态,因为它是神的思想对象,因而也就先在地获得了超验性的力量。「世界」一词则表明它是一种集合体,说明它并不具有始源性的地位,因而可理知世界是理念的存在之所。

  逻各斯的地位和含义则有所不同。逻各斯要比可理知世界复杂得多,这主要是因为这个词和词根本身的多义性,还在于它第一次从希腊的哲学用法转换到神学用法上,希腊哲学关于这个词的不清晰用法也被斐罗引入了进来。不过,在斐罗的描述中,有一点是很清楚的:逻各斯低于神但高于各种被造的权能(例如天使)。但是逻各斯与可理知世界之间的关系,还须作微妙的分别。为了说明这一区别,我们先来看斐罗对逻各斯的区分:第一,创世前的逻各斯,这涉及到它与神的关系,也涉及到逻各斯是否是独立的实体的问题;第二,创世后的被创造的逻各斯,这涉及到它与可理知世界的关系。我们从后者开始讨论。

  斐罗是这样描述逻各斯的性质的,「神的逻各斯,是第一原则,原型理念,宇宙的第一尺度。」108 它还被称为理念的理念 (eidos eidon)。109 在《论专门的律法》一文中,他又指出,「人类心灵」被塑造成「与原型的理念,即最高的 (sublime) 理念相一致」。110 这个被创造的无形的逻各斯既在神的外部,同时又继续保持着对它的源头的根本特性的拥有。它不只是一种能够思考的心灵,而且也是处在思考行为中的心灵。这与柏拉图的逻各斯有所不同。斐罗赋予了逻各斯以意志这一本质力量,而在柏拉图的大部份对话中,他只把它作为一种被观照的静止的超验的客观存在。这里包含了逻各斯与可理知世界的重要区别。因为在斐罗的描述中,可理知世界只是静态的模式,而逻各斯则包含了动力学的原则,这也意味着可理知世界处理的只是理念间的相互关系,在这一点上,它相当于权能的第二种意义:理念总体。

  被创造的逻各斯与可理知的世界的另一个不同在于,逻各斯与神的关系要优先于可理知世界与神的关系。逻各斯是可理知世界的处所,这正如可理知世界与理念之间是整体与部份的关系一样。111 斐罗在总结逻各斯、可理知世界与理念或权能的关系时说,逻各斯是「……仅次于神的属,然而所有别的事物都在言语 (word) 中存在……」112「在特殊的可理知事物成为存在时,这个创造者产生了作为属的可理知事物本身即,理念。」113 这表明,神、逻各斯、可理知世界、理念分属于不同的属,它们顺次而下的是属和种的关系。对我们来说,这里最有意思的是,在宇宙论结构中,柏拉图没有而斐罗则将逻各斯与可理知世界区分了开来。就逻各斯与可理智世界都是超验的存在而言,斐罗确实继承了柏拉图的思想。但是斐罗以动力因的方式加强了逻各斯与可理知世界的关系,这使得逻各斯表现出作为创造中介的作用。所谓创造的中介,不只在于它是创造过程的承受者,它还是创造过程的参与者,表达者,赋予者。这也是逻各斯比可理知世界更具始源性的原因。

  由此我们再返回到第一个问题,即创世之前的逻各斯与神的关系问题。或者,更准确的提法是,是否存在一个与神同在的先在的逻各斯。换言之,在创世之初,神与逻各斯是两个分别的存在,还是互为一体,或者两者是既分别又一体的关系。在《蒂迈欧篇》里,柏拉图没有说清楚。他只是说,得穆革凝视範型创造了众神的世界,却没有说範型是否来自得穆革的创造。这给我们的印象是,範型(逻各斯)与得穆革在创世前,在最原初的状态中是鼎足而立的。后来,在创世的活动中,正是这两个存在的联手才创造了众神(可理知世界),就如得穆革与质料联手创造了物理世界一样。斐罗意识到这里面的多神论倾向。他说,逻各斯尽管不像神一样是非造的,但也不像人一样是被造的,114 它是神的头生子,115 是神的人,116 因而也被那些不具有真正的神的知识的人称为神。117 斐罗还说,逻各斯仅次于神,118 是第二个神;又说「永恒的逻各斯,它自身必然是不可毁灭的」。119 可见,斐罗非常突出逻各斯的地位。特别值得注意的是,他强调说,逻各斯尽管是被造的,但它的出生方式与人类不同。这也说明逻各斯的原初性是与众不同的,它不同于上帝造人,因为它不具有质料性因素,不是在上帝外部被造,用斐罗的说法就是「永恒的逻各斯」。但是斐罗又没有说被造的逻各斯就是独生子,只是说它是一个头生子。因此,比起柏拉图来,他表明逻各斯在先在性上有一种非希腊的东西,它源自于希伯来的宗教信仰。这一点以后被亚历山大里亚学派所改造,使之更符合基督教的信仰:逻各斯不仅是头生子而且还是独生子。

  在此基础上,我们可以判定斐罗的逻各斯理论与基督教及其他思想派别的关系。第一,有利于基督教立场的是,被造的逻各斯与先在的逻各斯之间有本质的关联,被造的逻各斯因其与神的先在关联性从而享有卓越的本质。这种本质使逻各斯处于独生子的位置。这奠定了以耶稣基督为神学轴心的基督教理论基础。第二,有利于诺斯底主义或其他学派的是,既然被造的逻各斯是一个头生子而非独生子,那么其他的存在者也可以被称为逻各斯。从斐罗本人的观点来看,他似乎倾向于后一观点。例如他认为大祭司就是这个有形世界的内在逻各斯,他说,「现在这件外衣,即披戴上至高的逻各斯的外衣,就是世界,因为它把自己分布在大地、空气、水、火以及一切源自于它自身的其他事物之中。」120

  还有其他的论述可以表明斐罗的「逻各斯」远不限于基督教的专门含义。在《论巨人》中,斐罗说,「『智慧的神圣之灵』久久地驻留在『摩西这个智慧者身上』。」121 像逻各斯一样,摩西被描述为「至高的祭司」,122「摩西被赋予了前所未有的福份」。123 一方面,摩西被赋予神圣的性质,「他所具有的是父这一万物之造物主的荣耀。因为他被称为神 (god, theos) 和万国之王,并且正如我们所知道的,他进入到神 (God, ho theos) 所住的黑暗之中。」124 正如有的论者指出的,「这里,神自身被标识为ho theos,而摩西则被标识为theos,其差别在于后者没有冠词,……这类似于神与逻各斯的关系。」125 斐罗还宣称,作为theos的摩西「不是一个人」,而是两个端点之间的接触点。126 他说,摩西「他被融入统一性的本质之中。这被认为是以家庭关系的形式与神接近,因为摩西摒弃了一切种类的必死性,而转换成了神圣性。这样的人与神邻近,并且是真正神圣的。」127 然而这并不是说摩西就是道成肉身的逻各斯。斐罗说,「没有任何必死的事物能像至高的一和宇宙的父那样创造,除了第二个神,也就是他的逻各斯之外。」128 斐罗抬高摩西的神圣性质与他的犹太教背景有密切关系。当他谈论逻各斯与摩西的关系时,又似乎把逻各斯与圣灵混在了一起,或者如他所说,逻各斯具有圣灵的性质。摩西则因为逻各斯的这种能力而成圣,什至获得了诸神的地位。但是摩西不就是逻各斯。尽管在斐罗对于逻各斯的描述中有这样那样的含混之处,有一点我们还是得承认,即按照德罗蒙得 (Drummond) 的说法,在斐罗这里,确实有一个独立的逻各斯。我们认为这一推论符合前面所论及的逻各斯与可理知世界及神的关系。在这一前提下我们才承认,在斐罗那里,逻各斯的形态上的多样性超过了基督教,或者说后来基督教把它内敛成一个专门的名字。

  斐罗对逻各斯的出生方式的描述为它具有独立性提供了另一个佐证,这一点对于我们认识斐罗的逻各斯是否具有独立的位格至关重要。斐罗使用的圣经文本是七十士希腊译本,所以他不可能不注意到有关「逻各斯」出生的希腊语言的表达形式。「从亘古,从太初,未有世界以前,我已被立。」129「大山未曾奠定,小山未有之先,我已生出。」130「耶和华以智慧立地,以聪明定天,以知识使深渊裂开,使天空滴下甘露。」131 斐罗通常用「逻各斯」来替换「智慧」,这突破了希伯来文化的某些表达,而转换成了希腊的形式。七十士译本对下面这两句经文的翻译值得我们注意,「在耶和华造化的起头,在太初创造 (ektesato) 万物之先,就有了我」132 与「神在所有工作之先就获得 (ektesato) 了我」。133 这里,斐罗采纳了七十士译本的译法,用ektesato (obtain获得) 来替代希伯来文kanah (creat创造),使kanah这一希伯来语获得了一种额外的含义。这种额外滋生的含义还存在于其他许多经文中,例如,亚伯兰对所多玛说:「我已经向主,至高的神,那创造了(希腊文是ektide ,希伯来文koneh)天和地的神起誓。」134 斐罗用ktemate来译希伯来文koneh显然不是偶然的,135 ktemata除了「创造」外,还有「拥有」(possession) 的含义。136 无论是用ektesato来译kanah,还是用ektide来译koneh,它们都包含着一重额外的含义。这就是表达出能体现逻各斯与神之间的源初关系的「获得」意义,这既表明逻各斯与权能两术语之间的密切关系,又说明逻各斯之「先在性」的特点:先在性具有「实在性」,「实在性」则又说明逻各斯独特的出生方式。这也就是说,逻各斯与神的连续性并不因为这种生育关系而被切断,那是神性之实在性的连续,与其他造物有着根本的区别。这种翻译上的转义使斐罗的解释呈现出类似于柏拉图主义或斯多亚学派的流溢说的特点,并且它呈现出理解上的这样一种可能性:斐罗有把逻各斯的先在性转换成位格性的倾向。

  关于「逻各斯」多义性的叙述就到此为止,因为再作推论,就不免有主观之嫌。不管斐罗在改造逻各斯一词时附带了多少不确定的成份,斐罗的犹太方式毕竟改变了这个词语本身的希腊语意指。希腊语「逻各斯」并不具有人格的特性,而斐罗除了赋予它神格之外,还赋予它「人格」特性。例如他把这个词用在摩西和大祭司,什至亚伯拉罕、以色列(雅各)身上。不管怎么说,斐罗在用逻各斯一词改造犹太教的信仰及意指方式时,他同样也改造了希腊人过份本体论化的倾向。经过这样的改造,逻各斯获得了哲学与宗教的特性,也更符合晚期希腊的综合主义的文化形态。斐罗对逻各斯的先在活动的泛化处理,模糊了圣灵与逻各斯的界限,这也对亚历山大里亚学派尤其是奥利金产生了很大的影响。


  最后,我们还要简单地讨论一下斐罗的神人关系理论。斐罗分别从两个方面──存在形态和存在本身──论述了神人关系。存在形态主要是神的显现问题,涉及神的统一性 (unity) 与「多重性」(plurality) 的关系,进一步演进为「独一神论」和「多神论」、「无形性」(incorporeality) 和「有形性」问题之争。这些争论都有其种族和文化背景。至于神人关系上的存在本身,即存在论问题,是指终极上的指认,它包括神本身的超越性以及神之于世界的内在性。因此,神的存在形态具有人类学的意义,神的存在本身则属于文化形而上学讨论的範围。

  斐罗指出,神的存在形态主要是指其「统一性」和「无形性」两大特性,这一概括兼具圣经和希腊的特性,也为我们从一个更为超越的角度陈述神提供了很好的切入点。比起纯粹信仰上的劝导来说,它能更容易地渗透到别的文化形态中。斐罗的神不是以高度限定的仪式和民族的习惯与人的行为直接关联,而是以终极意义呈现和构成的方式成为其他文化的一部份。斐罗试图把犹太人关于神及神人关系的认识,显现为希腊哲学的层面,这充份地展示了其文化形而上学的解释框架。

  斐罗的神人关系理论具有很深的犹太背景。根据当时的资料看,到斐罗时代,在巴勒斯坦和希腊化的犹太人中,早已确立起了神的绝对统一性观念。137 斐罗继承了这样的观念传统。他引用《圣经》里的话,称犹太的神是「至高神」(theos hupsistos)138,「除他以外,别无他神。」139 他对神的这种解释建立在十诫的基础上。140 与此相关,他认为「无形性」(asomatos) 是神的最重要的特性,141 反对把神描述为「空间」性的实体形式 142,认为对神的信仰就是对「无形理念」(asomatos ideai) 的认知。143 这又具有浓厚的柏拉图哲学的色彩。斐罗把神的无形性称为「灵魂的朋友」,「他是灵魂的伴侣,与可理知的无形的本性保持着交往,同时也不能把其存在 (the Existent) 与任何受造物的形式相比较。」144 这使我们想起了柏拉图的表述:存在 (To On) 是「理念的朋友」(eidon phiroi)。145 下面,我们将看到,斐罗还广泛地使用了"To On"这样的希腊术语来表达神,他认为在关于神的术语上,"To On"具有同等的表达能力。

  斐罗把《圣经》中的神的无形性进一步转换成柏拉图哲学的术语的另一个标志是,他使用了非复合性 (uncompounded) 来描述神。146 这种转换使他更倾向于使用非常哲学化也是非常本体论化的术语,即纯一性 (simplicity)。按照沃尔夫森的说法,斐罗「把《圣经》上的『不同性』(unlikeness) 演进为哲学上的『无形性』,最后又演进为『纯一性』。此外,他还从哲学上把《圣经》的『统一性』理解为『纯一性』,或者至少认为『无形性』和『纯一性』是相互包含的。」147 事实上,「纯一性」不只是指神的形态上的内涵,而且已经指向其「超越性」的层面。按照柏拉图主义的思想逻辑,「纯一性」必然存在于理念世界之中。可以说,斐罗对神的特征的希腊式描述剥离了民族神的特性,使《圣经》从人类学和民族史中呈现出更为深层的本质主义特性。这种纯一性位于人类信仰之实体性所指的差异之上,是对神的最基本特性的陈述。不仅犹太人,普世的人都可以与这独一神建立关系。

  斐罗用To On来称呼「耶和华」是典型的希腊的处理方式。有的学者指出,在柏拉图的术语「To On」与《圣经》对Theos(神)和Kyrios(主)的称呼之间,存在某种根本的区别。如果不注意到这种区别,我们就会失去希腊化犹太教的一些关键特点。148 To On表达了斐罗的神学旨趣。神在文化上被表现为中性的认知,这体现了斐罗神学的姿态,即在基督教兴起之前,希腊化的犹太教已经从文化神学的角度消解了其信仰上的确认的优先性。

  桑特曼 (Sandmel) 的这番话还说明了希腊化犹太教的另一重特性:否定的神学。斐罗认为,神的超越性就在于他的无法名状 (nameless)。149 在《圣经》中,耶和华被称为亚伯拉罕、以扫和雅各的神,这也只是为了方便人们向他献上祷告而已,换言之,人们上达天听的关于他的种种称呼只是试图规定他的特性而非实体性。神是无法规定,也是不能规定的,就如神被称为工匠、父亲、父、原因和种植者一样,150 任何术语都没有说出神的整体性,因而也根本没有真正规定他。前面提到的神 (Theos) 和主 (Kyrios) 的称呼也与此类似。

  斐罗认为,Theos和Kyrios这两个《圣经》术语并没有对神那不为人知的本质有任何展示,它们只是讨论了神的活动、过去或现在。也只有在这个意义上我们才能说神是可知的。他明确指出,尽管神是不可知的,但是神的活动还是可以认识的。他对否定神学作了明确限定,Theos所勾勒的是神的创世活动,Kyrios描述的则是他管理世界的活动,而就神的完美性而言,他要远远多于创世者和管理者,所以无论是Theos还是Kyrios,都只是不可知之神的可知层面。它们也都只是To On这个有着多种意义的术语的两个方面。

  从以上分析来看,斐罗对世界的划分和理智性描述与柏拉图还是相似多于差异。在斐罗看来,世界的三分法是按照神性的等级划分的。居住在「知觉世界」(world of perception) 或者「感觉世界」的人,如果他看见或感受到一棵树,那么他就生活在感觉世界中,如果他跳出所看到和所感受到的许多树,那么就会构造出关于树的观念,从而进入到概念性的世界,进入到可理知的世界,当然这种构造需要理性推理。这里的概念性世界就是斐罗的第二个世界。第三个世界则是To On,它什至超越了可理知的世界,是一个完全神性的世界。

  但是,这也不完全说,To On与可理知世界及处于这一世界中的人是完全隔离的。To On通过逻各斯与可理知世界相关,逻各斯是不可知之神的可知层面,因为神在创造可理知世界时取了逻各斯的形式。逻各斯也是人抵达神的世界的中介。但是,斐罗认为,逻各斯从未降至感觉世界,所以人类必须先到可理知世界才可与逻各斯遭遇。在关于亚伯拉罕的寓意解经中,斐罗使用了世界的三分原则。当亚伯拉罕还处在占星术阶段 (astrology) 时,他是用眼睛注视天体世界的变化,此时他仍处于感觉世界。当他由乌尔 (Ur) 迁至迦南后,情况发生了变化,亚伯拉罕此时已经抛弃了对视觉的依赖,转而凭借理性。此后,他又发现理性(逻各斯)是在他里面的,所以就以类比法得出结论:这个宇宙也必须有一个神圣的逻各斯,这逻各斯就是神的理性。

  在斐罗眼中,相对于亚伯拉罕的三阶段也存在着三个等级的人。第一个等级的人是有天赋的人,他们具有较高的心灵,可以选择反对或顺服躯体的要求。最低等级的人的心灵倾向于选择顺服躯体的要求,中间等级的心灵则选择反击这种要求。斐罗的这一观点有柏拉图的灵魂三分论为基础。从斐罗对神人关系的中介──逻各斯的描述来看,他与柏拉图都把逻各斯视为人们须主动去寻求的存在,这就是说,逻各斯的救赎论在于它的存在性质,在于他存在中的超越的理智状态,正是这种理智状态才能有效净化灵魂。这与单纯凭信仰就可得救的救赎论还是有本质上的区别。

  在柏拉图主义成为基督教神学的哲学基础的过程中,斐罗处于承前启后的阶段。犹太的特性被完美地结合在柏拉图的一般性神学理念之中,或者说,柏拉图主义如此重要地成为斐罗的犹太教神学的观念架构。在他的神学中,柏拉图的哲学呈现出下面几个特点:第一,理智论基础,世界的理智等级依据的是神性等级,理智是神性的外在表征。奥利金的寓意解经法,诺斯底主义的灵智学说,也是以此为基础发展出来的。第二,独一神论与逻各斯理论。如果说约翰是通过把逻各斯融入到宗教语言中展示出福音的希腊化特征的话,那么斐罗则是将这一语言特性融合在了他的文化神学中。寓意解经法为此提供了一个可能的路径,并由此加强了犹太民族信仰在世界文化中的权威性。这一点与别的神秘主义传统不同。神不是因为没有显明而神秘,相反,神的神秘性就显现在人的绝对性诉求中并从理智中经历神所启示的光照。

  正如罗M.塞尔茨指出的,在《马加比传4》和《所罗门智训》中已经有了希腊语前辈的作品,但这还只是间接地反映出来,到了斐罗的时代,情况就完全地不同了。「斐罗代表着三种思想背景的交叉。他把对《圣经》一神教和犹太民族的忠诚引入对希腊哲学和文学的研究中。他把希腊思想方面的重要教育引入到《圣经》的解释中。」151 因此,斐罗的思想是早期综合主义的一个象征。在某种程度上,他拯救了希腊神秘主义,因为此时的希腊神秘主义已经纯粹遁入到个人的体验之中;另一方面,他又推进了犹太的传统,把希腊这样一种世俗的文化变成了可以传达信仰的形式。斐罗,这位犹太人,不仅面对着世界,而且把世界融入到思想的本质之中。在亚历山大里亚学派及同时代的其他思潮中,我们将会看到这样一种伟大的智力努力的延续。

 

第四节  基督教正统的形成与逻各斯基督论

  斐罗与耶稣是同时代人。正如耶稣基督建立了基督教信仰的最初表达一样,斐罗的神学也为基督教信仰的神学化准备了思辨的形式。不过,此时基督教仍然处在最初的发展阶段,还需要经过相当长的一个时期,它才能真正接受由斐罗发展起来的思辨形式。在此之前,它必须形成自己的信仰纲领和经典,在此过程中则遇到了许多困难和挑战。在本节中,我们准备从三个方面来叙述基督教的成长过程:与犹太教的分离,基督教教会的世俗化和形成,以及逻各斯基督论的确立。这三个方面都是亚历山大里亚学派神学理论的前提。从与犹太教的分离中,我们可以看到基督教是如何强化自身教义和信仰的普世性成份,这对于我们理解亚历山大里亚学派的解经方法以及解经中的意义指向有很重要的作用;从回顾基督教教会的形成中,我们可以理解它与亚历山大里亚学派这些知识分子在神学立场上的区别,为我们理解亚历山大里亚学派与教会的冲突提供了很好的切入点;至于逻各斯基督论,尤其是殉道者查士丁的理论,则从基督教神学的立场为亚历山大里亚学派提供了直接的思想渊源。


  从基督教与犹太教的分离中,我们可以看到一种宗教形成的完整的轨迹。一般来说,一种宗教是否具有独立的形式主要有两个标准,其一,它是否有自己的确定的经典即定型的语言文本;其二,它是否具有一整套规範的思想表达。基督教经典尤其是《新约》的初步确立,是在公元363年的老底嘉教会会议上,但当时《启示录》还未被列为《新约》正典。直至公元397年,在基督教教会的第三次迦太基会议上,才最终确立了现今看到的28卷《新约》的目次和内容。这就说明,在亚历山大里亚学派之前,很多为后世视为次经或者什至是异端的文献可能被早期教父采纳,这对基督教教义的解释必然会产生一些影响。事实也是如此,在公元二世纪末亚历山大里亚学派日趋兴盛的情况下,尚有《彼得前书》、《彼得后书》、《雅各书》、《约翰一书》、《约翰二书》、《约翰三书》、《犹大书》七封信以及《启示录》未得到确认。152 当时的亚历山大里亚学派成员例如奥利金还采纳诸如《赫马的牧者》、《所罗门智训》等作为建构基督教神学的基本文本。不过,也可以说,在公元二至三世纪,基督教经典已经基本形成。

  基督教信仰的规範也是经过一段很长的争战才最终形成。在这一时期内,其主要的对手是犹太教,这在耶稣传道时就已经开始。保罗在外邦人中的传道表明了这种强烈的倾向。从保罗书信中,我们可以看出,他不同意犹太教对于《旧约》的理解。一方面,他向外邦人传道标志着基督教的普世性倾向的加强,从而使基督徒逐渐确立起了不同于犹太教徒的以种族身份为自我同一性标准的认知方式。另一方面,保罗又不断地建立教会。这说明基督教已经意识到,要使自己的使命不受局限,就必须从组织机构上独立于犹太教。教会的建立同时也是教诲世俗化的表现。无论怎样,从本体论的意义上讲,基督教对神性的经验和感知逐渐有了不同的方式,并且通过自身的发展,巩固和丰富了这一切己的本质。因为犹太教将神的经历视为本民族所独有的,它只想提升自身的存在基础,而现在基督教却要将普世的人的存在基础进行普遍提升。保罗之后,这种倾向愈来愈明显而且日益强大,这主要得益于两方面的因素:罗马帝国在宗教政策上的变化,以及基督教与犹太教在教义上的固有分歧日渐显明并表面化。

  罗马帝国的宗教政策对犹太教和基督教的分离也有巨大的影响。在罗马帝国建立之初,犹太教享有政治和宗教上的特权。例如,罗马帝国允许犹太教徒享有自由的宗教崇拜权,免除他们作为罗马帝国市民所必须履行的义务和职责。一直到公元70年耶稣撒冷圣殿被毁,情况才发生了根本变化。罗马帝国皇帝韦斯巴芗(Vespasian, 公元69-79在位)取消了犹太教公会。自那时起,耶路撒冷处在了罗马帝国的管制之下。韦斯巴芗以及后来的图密善(Domitian,公元57-96年在位)之所以采取这一政策,主要是为了增加国库的收入。当时的罗马帝国政府颁布了一道法令,「耶和华可以继续存在。只要谁付了这笔钱,就可以继续在罗马帝国享有敬拜犹太人自己神的权利。」153从那时实施的政策看,罗马帝国并没有将基督徒与犹太教徒分别对待。此后,由于犹太人领袖卡尔库巴 (Bar Clchba) 的叛乱,哈德良 (Hadrian) 皇帝采取了更为严厉的措施。首先,他决定在耶路撒冷建立一个异教神殿;其次,禁止犹太人实施割礼。154在这两项禁令中,尤其是第二方面的措施对犹太人无疑是个致命的打击,因为它将使犹太民族失去其特有的存在标志。幸好哈德良的政策没有为其继位者安东尼 (Antoninus,公元138-161年) 推行下去。安东尼继位后签署了一项正式法令,禁止将这一规定用在犹太人身上,同时还在一定程度上恢复了犹太人的特权。此后一直到基督教取得胜利之前,犹太人的特权就再也没有受到任何威胁。有的学者在解释安东尼的这一措施时说,「耶和华之所以得到认可,乃是基于两个条件:他必须再次尝试在巴勒斯坦建立一个独立王国,他也必须将他的敬拜加在其他外邦人身上。罗马帝国的统治者可能感觉到这种潜在的民族主义和不忠于罗马政府的变节行为两种危险因素。公元135年犹太人遭到镇压,其中的民族主义危险也就因此而消除了。对于后一种危险因素,犹太人试图通过中立化予以消解。」155 这或许就是安东尼取消哈得良政策的意图。

  安东尼即位时,基督教已经开始享受到了犹太教所能享受的好处,尽管在尼禄时期也有过对基督教的短暂迫害。在图密善的统治下,也有些基督徒如格兰巴利 (Acilius Glabrie),克莱曼斯 (Flavius Clemens) 以及图密特拉 (Flavia Domitilla) 都成了殉道者,但是没有明确的证据表明,罗马帝国这时就已将这新兴的宗教视为犹太教的竞争对手而给以区别对待。把基督教列为非法的宗教并进行一波又一波的迫害要到公元三世纪才发生。当然,我们这样说并不意味着罗马帝国政府根本没有意识到两种宗教形式之间的区别。事实上,从某些人的着作中,例如在图拉真(Trajan, 公元98-117年)与普林尼的通信中,就可以看到普林尼对此有清楚的区分。他们意识到基督教有着独立的本性。156 不过,从总的方面来看,基督教最初的受迫害并不是因为它与犹太教的关系。当然在罗马帝国统治者内部意识到这两种宗教之间的差别后,不可能不对他们的宗教政策产生影响,它从外在的角度对于分离运动施加了一定的影响。

  要列出基督教从犹太教中分离出来的明确时间表是一件困难的事情。不过,早在提图斯 (Titus) 的部队进驻耶路撒冷的时候,这种分离就已显见了。当时,犹太-基督徒 (Jedeo-Christians) 撤退到培拉 (Pella),拉比的领袖则率领犹太教徒撤退到了雅伯尼 (Jabne)。耶路撒冷陷落这一历史事实表明,犹太教作为独立持存的宗教的唯一基础就是律法,而基督教则认为必须确立一种新的信仰与犹太教的律法至上主义区别开来。这一历史事件巩固了基督徒的一个基本信念,即,耶路撒冷陷落乃是《旧约》预言的应验,《旧约》中的旷野呼告现在已落实到犹太人身上了,157 所以,他们现在就要努力把信仰引导到基督即是弥赛亚的应验的历史事实上去。他们认为,犹太教拒绝了基督就已丧失了信仰的核心,律法也因此丧失了全部的基石,「犹太教只是死者的悲哀的庄重的纪念碑和墓石而已。」158 罗马帝国对于犹太人的敌视极大地加深了基督徒的这种意识。

  基督教与犹太教的分离过程经历了一系列复杂的历史事件。应该说,这场分离运动的最主要的发起者是犹太教的拉比们。事实上,退到雅伯尼的拉比们在与外邦基督徒的接触中就已意识到,基督徒根本不关注律法。他们也知道保罗的教导,并对这种教导严加遣责。159 到小撒母尔 (Samuel the Samall) 颁布一项宗教声明(即Birkath-ha-Minim声明)时,这种谴责就更清楚了。小撒母尔大概是在公元80到90年间起草这份声明的。这份咒骂基督教的最初的文件现已逸失,但是其中的一些词语依然保留在教父们的着作中,如谴责基督教是「异端」。杰罗姆记载说,声明里包含着对诸如拿撒勒人的指责,指出这些话是基督教力图保存而犹太教企图抹除的。160 犹太教的拉比们不能容忍那群自诩为犹太人却认为弥赛亚已经降临的人仍然留在会堂里。

  从基督教方面来看,为了回应拉比们的责难,夸达拉图斯 (Qoadratus) 首先起来为基督教辩护。这件事发生在图拉真和哈德良发动犹太战争之时。欧西比乌的《教会史》只保留了有限的一些材料。161 从现有的材料看,夸达拉图斯的辩护书主要描述了犹太教徒和基督教之间的对立方面。他这样做也是当时的环境使然。因为正如我们前面指出的,这个时期正值罗马帝国与犹太人紧张关系逐步升级之时,夸达拉图斯认为犹太人此时深受吉木德人 (Zealot) 的狂热好斗精神的影响,因此基督徒要中断与以色列宗教的联系,以及与巴勒斯坦土地的关系,宣称自己是帝国的良民。这显然是基督教方面为了免于罗马帝国迫害犹太教而连累自身所采取的一个自卫措施。尽管这种最初的动机是政治上的,但是它却造成了宗教信念的分野。

  从这三个相关的历史事件──罗马帝国对犹太人的逼迫,犹太拉比的声明,以及夸达拉图斯的申辩──可以看出,犹太教徒与基督徒的分离是政治与宗教各种因素交互作用的结果。据此而论,我们可以将基督教和犹太教官方决裂的正式时间定为二世纪。162 如果作出更准确的界定,那么我们可以说大约是在公元135-192年间。因为在这两个年份分别发生了两个历史性事件。公元135年,耶路撒冷第二次陷落;公元192年12月31日,一个名叫卡谟徒斯 (Commodus) 的人刺杀了安东尼。在这一阶段,一方面,基督教无论是在组织上还是人员上都发生了巨大的变化。另一方面,罗马帝国因日渐修复了与犹太人的关系,从而加紧了对基督徒的逼迫。因此无论是统治者们还是宗教领袖们都已经意识到了并且区分了两种宗教的形式和实质。我们知道这也是基督教经典基本形成的时间。

  基督教由于是从犹太教中脱离出来的,它必然与犹太教有着很多的相似之处,又有着根本的区别。在分离运动中,基督徒和犹太教徒都逐渐明白了这种分离的关键在于,两种宗教对基本教义着不同的解释。哈耐克曾经指出这一点。他认为导致它们分离的第一个基本纲领是关于耶稣基督的地位及意义的解释。「这种信息是借耶稣基督临到我们身上的,他在『末日』将作为被委托的救世主和与神有特殊关系的神而降临。因为他将带来神完全的知识和永生的礼物,他就是救世主。」163第二个基本纲领则与犹太人的先民地位和基督教的普世性的确认有关。「因为基督教是唯一真正的宗教和非民族性的宗教,它属于全人类,是我们内心深处的生命,它表明自己无须与犹太民族有任何特殊的盟约,也无须与其他特殊的宗教有任何盟约。今天的犹太人并不处在耶稣所启示出来的神的特殊的恩宠之中;……到今天,基督之前的一切启示都已结束,神通过他的子,传播『新的邦国』的感召和启示。」164

  这两个基督教信仰基本纲领的确认,表明了基督徒对弥赛亚的性质和犹太人的地位有完全不同的认知。弥赛亚是否降临的问题,涉及到对《旧约》与《新约》关系的认识。基督教认为,《新约》是《旧约》的完成,犹太教则干脆不承认《新约》。这样,两者对救赎的性质产生了相去什远的不同解释。就犹太人的地位而论,如果接受基督教的普世性历史观,就无异于取消犹太人的特殊地位,取消犹太人对启示的垄断性,而原先就是这种垄断使得犹太人的存在有了一个神性的基础。基督教认为《旧约》的「神的影像」具有普世性的内容,这就改变了解释的方向。

  在脱离了犹太的或者说希伯来式的语言空间之后,基督教的信仰必须为自己找到新的文化形式,于是,希腊语和希腊文化就逐渐在基督教信仰中占据了足可替代希伯来文化特性的地位,并且由于希腊文化是当时的一种世界性文化,因而更符合基督教普世性的救赎教义。正如有的学者指出的,「在这一时期的初始阶段,许多基督徒仍是不守基督教规範的犹太人。他们确实承认耶稣就是弥赛亚,也认为《旧约》中的一切预言都应归结在耶稣身上,他们也指责正统犹太人的观点。他们非常坚定地坚持自己的观点,拒绝偶像崇拜,包括帝国的宗教。他们的这种行为与艾赛尼派 (Essenes) 殊无区别。到公元190年时,仍活跃着一支犹太基督教,他们宣称《马太福音》才是真正的福音,尖锐地批评保罗,批评把希腊语作为教会语言的做法,认为这乃是对希伯来语的放弃。但是,到基督教与犹太教真正分离的这个时候,它已被降低为一个宗派,就如伊尔克撒特依 (Elxesatie) 和基督教的浸洗派,只是基督教的分支而已。正统教会日渐对异教社会和异教信仰采取了更为开放的态度。尽管『真正的外邦基督教』或『希腊化』还只是相对而言的,但是此时教父赫格西普斯 (Hegesippus)、塞奥菲卢斯(Theophilus) 和伊利奈乌的着作都浸淫着希腊化会堂的基调。」165


  在与犹太教分离的过程中,基督教教会和教义逐渐形成和发展。按照基督教的说法,耶稣在世传道的日子,教会就已开始成立。在耶稣受难后,他的十二使徒得到了耶稣复活的信念,这是教会的基石。「大约最初得到这信念的是彼得。至少在这一点上,他是被称为『磐石』的使徒,教会要建立在他之上。其他初期门徒都有这信念。这信念也是促成保罗归正的转折点。这信念使分散四处的门徒得到勇气,叫他们再集合拢来,为这件事作见证。自此以后,他们有了一位复活的主,虽上升在荣耀之中,却关心着他们。」166 这也可以说是基督教教会的最初形式。它表明基督徒完全是凭着信念建立教会。正是借了这种信念,当时耶路撒冷的基督徒社团迅速发展壮大。《使徒行传》记载的彼得在五旬节的呼召可以表明这一点,当时就约有三千人皈依了耶稣,167「过不多时,在这团体中,不但有加利利和犹太地方的土着犹太人,也有散居国处的犹太人,连希伯来祭司也有些在其中。这个基督徒团体,很早就采用了『教会』这名字。这名字原来的含义或许比『聚会』的含义稍多,以区分承认耶稣为弥赛亚的一些会众,和那些不如此承认的犹太人。但是,这名字也有《旧约》的味道,在《旧约》七十子译本中,以色列民众全体,称为神原文为上帝──作者注所召的会众。这称呼,与初期基督徒的地位极相符合,因为他们是真正的以色列民族,实在是神的百姓。在耶路撒冷初期的基督徒,依然勤守圣殿礼拜,遵行犹太人的律法。」168但是,随着保罗向外邦人传教和外邦基督徒的增加,基督徒中的犹太人不再居于多数,在基督徒中,种族的身份确确实实变得不重要了。

  随着基督徒人数的增加,基督教教会组织就日益成形,于是出现了执事制。《使徒行传》中记载的七人委员会大概就是执事制度的起源,「十二使徒叫众门徒来,对他们说,『我们撇下神的道去管理饭食,原是不合宜的。所以弟兄们,当从你们中间选出七个有好名声,被圣灵充满,智慧充足的人,我们就派他们管理这事。但我们要专心以祈祷传道为事。』」169 在保罗传道的外邦教会中,则出现了长老制,「二人在教会中选立了长老,又禁食祷告,就把他们交托所信的主。」170雅各的职位则是主教制的起源,「第二天,保罗同我们去见雅各,长老们也都在那里。保罗问了他们安,便将神用他传教,在外邦人中间所行之事,一一的述说了。」171 华尔克称,雅各「领导圣城教会,直至主后六十三年殉道,人多称他所居为『主教职』;从许多方面看来,他的职位一定与当时外邦教会中,大权独揽的主教地位相当。」172 此后,教会组织系统更为完善,各种教会职份逐渐明确了起来,例如出现了监督、教师等等。

  基督教教会的逐渐形成,为基督教教义的逐步确立奠定了基础。当时很多的教会领袖都是布道者和护教者,他们在发展基督徒人数和使基督教教义系统化上都起着决定性的作用。我们上面对教会史的粗线条的描述,就是为了揭示基督徒的灵性生活方式。这也反映出在教会的建立过程中的基督教义、圣灵运作、各种启示的世俗化过程。在世俗化过程的逐步推进中,则出现了各种异端教派。其争论的实质是:如何正确理解《圣经》、教会在信徒灵性生活上的主导权、以及与神交通的权利等等问题。不管怎样,通过许多无名教士的努力,基督教教义还是在艰难的历程中奋力前进,并经历了一些改变。正如华尔克指出,「在教会历史上,自七○至一一○年的四十年中,要算是最模糊的时期。我们所能知道的,只有一些残篇断简,……其间不知有多少无名的传教士的努力工作,而且许多外邦信徒,无疑的又不知带进来几许外邦的思想,把基督教的信仰和习惯改变了,其中尤以关乎圣礼、禁食,以及礼拜仪节为最。最初教会确信圣灵直接引导人心,至此时,这种信念虽未完全消灭,却已不如当时之坚决。」173 基督教内部也对这种极端世俗化表示了慎重的批评。其主要标志是第四福音书,即《约翰福音》的出现(约在公元95年至110年)。把耶稣基督解释成逻各斯是这一福音的最为重要的特征。逻各斯这一词语的介入使基督教神学与异端之间产生了一个共同基础,为灵性诉求提供了非常希腊化、非常理性化的支点,某种程度上也把信仰从纯粹的仪式及盲目的信心的限定中解放出来,为以后数个世纪乃至整个基督教的基督论奠定了基础。逻各斯这个词还表明教父们这样的一种信心,即世俗化与灵性生活是可以存在于基督徒的生活中的。

  正如我们已经提到的,教会将启示和天国的理想世俗化的过程不但激起了基督教内部的反应,也激起了外部的反应。这两种反应交互影响。我们先来看看外部的反应。所谓外部的反应是指基督教异端的反应,它们抗拒世俗化而走向彻底灵性化的解释。基督教异端的第一阶段的代表是以便尼派 (Ebionites) 和幻影派 (Docetics)。前者主张,耶稣只是一个人,他因为一丝不苟地遵循律法并为律法辩护,因而成了弥赛亚。后一派则认为,基督是人的幽灵般的表像,他看上去像受难者,而事实上只是一个幽灵,他不可能真的受难。这两种截然对立的观点出现在公元二世纪的初叶。此后又出现了新的争论,可以说是对前面争论的进一步推进。一派是所谓的嗣子说 (Adoptionist),另一派则是神灵说 (Pneumatic)。前者把基督描述成一个人,认为他只是后来为神所悦纳而取得了神圣的位置,这一观点基本上继承了以便尼派的观点。神灵说则认为基督是一个神圣的存在,只是他后来采用了人的形式。从基督论的这一争论可以看出,它涉及的基督神人两性的问题。

  诺斯底主义是第三阶段基督论的代表。这一思想线索由孟他努主义 (Montanists) 进一步演进到诺斯底主义。孟他努主义者是第一批把圣灵引入到这一争论中的思想家,他们相信自己乃是受了圣灵的特别启示。孟他努 (Montanus) 认为,他自己就是像耶稣一样是道成肉身的,其基督论的基本观点就是以圣灵取代基督。诺斯底主义则将逻各斯基督论放到一个更低的位置。在诺斯底主义的思想体系中,有的诺斯底主义者认为,耶稣基督只是天阶众多的永在者中的普通一员,与其他永在者不同的是,他依然承担了为人类救赎的责任。在这一点上,诺斯底主义倒仍然保存着基督教的本色。诺斯底主义指出,亚当夏娃因为犯罪而玷污了神的光,五个天使看到了这一点,便向至善的使者恳求,希望他派某个人降临到这最初的造物中,向他们启示知识和公正,把他们从恶中解救出来。于是神的使者和天阶中的诸永在者就派了耶稣下来。这发光的(Luminous) 耶稣就临到亚当头上。耶稣在这里充当的只是一个向人启示使命的存在者,是一个从至善的使者中流溢出来的特殊的本体。也有的诺斯底主义认为,耶稣是一个人,只是因为后来基督降临到了他身上,他才具有行使奇迹的大能。至于这里到底发生了什么,连耶稣自己也感到莫名其妙,不名所以。174


  为了反击来自诸如诺斯主义之类的异端教义的挑战,教会教父们采取了非常有力的措施,就是以信经的形式确立最初的基督论,以《使徒信经》的文本形式阐述基督教义的基本内容。《使徒信经》的权威性有目共睹,今天的罗马天主教会和新教教会都依然沿用。至于《使徒信经》出现的时间可上溯到公元150年。这一时期也可以说是包括诺斯底主义在内的基督教异端最为活跃的时期。尽管它被称为《使徒信经》,但是很可能是由教会教父确立的,耶稣的任何一位门徒都不曾参与过信经的写作。《使徒信经》全文如下:「我信神,全能的父。天地的创造者。和耶稣基督,他的独生子,我们的主。他是由圣灵感孕的。由童贞女马利亚所生。在本丢彼拉多手下受难,被钉十字架,受难,埋葬,降在地狱。第三天从死里复活,升天,坐在无所不能的父神左右,将来必从那里来审判活人和死人。我相信圣灵。我信圣而公之教会。我信罪得赦免。我信身体复活。我信永生。」175(阿‧泰勒编:《简明基督教全书》,第204页,中国社会科学出版社,1999)《使徒信经》的核心是对基督的指认和确立基督的至高地位,肯定耶稣基督道成肉身、受难、复活这一历史事件的真实性。

  一些教父意识到,《使徒信经》只是捍卫基督信仰的一般纲要,除此之外,基督教还必须从信仰的经验层面上升到信仰的思想形式,就是要建立系统的基督教神学。只有这样,基督教才能全面地澄清并确立自己的文化地位和信仰的优势,才能与一般的民间宗教崇拜区分开来。确立基督教神学的第一步就是从圣经的原始文献中寻找神学的基石并将之提升为神学的思辨。因此解经学就成了关键,对圣经语言的理解则又是解经的核心。前面我们讲过,斐罗将寓意解经法广泛用于对《旧约》的解释,在他之后,诺斯底主义将经过他们改造的寓意解经法,即只重灵性而不重视文字的严谨性和完整性的解经方法广泛用于所有的圣经文献。对诺斯底主义而言,通过寓意解经法可以将《旧约》神解释为创世神,将《新约》神解释为救赎神,达到隔裂两约之间的内在联系,并建构宇宙二元论──善恶二元论──来支持其解释的目的。现在,基督教思想家则要以其人之道还治其人之身,他们要用寓意解经法来捍卫圣经的完整性。

  寓意解经法乃是为了显明神的奥秘。它的起点是理性主义的,指归则是神秘主义。其中的关键就是要深刻理解《圣经》语言。弗莱在解释宗教语言的特征时指出了这一点。「我认为从柏拉图以前的大多数希腊文献,以及从大部份《旧约》圣经中,我们可以看出诗体和『寓意』语言的概念。这不是从符号书写意义上说的,而是从把词语用作特种符号的意义上来说的。在这个时期,相对来说几乎不强调主体和客体之间的明显分割;而是强调环境联系起来的共同的能,这些词语无法翻译出来使之进入我们通常的思维範畴,但是在他们的思维範畴中却很普遍。最着名的是美拉尼西亚词mana。词语的有机联系可能使得这种共同的能力得以存在,因而也就产生了一种魔力,而语言的要素,『吸引力』以及『魅力』等等在其中起着核心作用。这种原则的必然结果是:凡使用词语都可能存在着潜在的魔力。在这样的背景下使用的词语都是具有能或动力的词语。」176 为了给《圣经》尤其是《旧约》的历史叙事以这样的一种语言空间,在释经时,必须从思想上赋予语言以最充份的历史感,使它与存在的始源性发生关联。柏拉图主义是提供这种关联的最有效的手段。一方面,使用希腊的或者说柏拉图主义的词语确实使基督教教义明晰化了,但是另一方面,这种哲学的解释不是在消解神的「奥秘」,而是进一步加深了「奥秘」。当然,这是一种不同形式的奥秘,是一种观念论的神秘主义。因此,借助于柏拉图主义,基督教可以用一种新的表达方式将信仰的奥秘以神学内涵的方式传达出来。

  正如我们前面指出的,此时的基督教受希腊化影响程度日深,这既是犹太文化因素的淡化,又是希腊化的基督教教义形成的标志。所谓「真正的外邦基督教」或者「希腊化」,意味着他们必须在新的文化背景中为基督教定下新的基调。这一努力历经两代基督教护教者,如我们前面提到的申辩者雅典的夸达拉图斯、阿里斯提得 (Aristides)(他是致狄奥根尼图斯 [Diognetus] 一信的作者),还有殉道者查士丁、梅里特 (Melito)、阿塞那戈拉斯 (Athenagoras)、赫格西普斯 (Hegesippus) 以及伊利奈乌。

  根据狄奥根尼图斯的记载,我们可以清楚地看到,写信给狄奥根尼图斯的匿名作者的信仰表达方式上的希腊化。「广而言之,正如灵魂在躯体之中一样,基督徒处在世界之中。灵魂虽居住在躯体之中,但又不是躯体。基督徒虽居住在世界之中,但又不是世界。本身是无形的灵魂在有形的躯体中得到保护。基督徒虽被承认是这个世界的存在,但他们的宗教仍然是不可见的。」177 这已完全是柏拉图主义的术语。这封信的作者还把逻各斯比喻为耶稣基督,这一思想上承《约翰福音》,后为殉道士查士丁作了深刻的发展。从这封信作者的写作方式来看,他也是为了反击诺斯底主义把逻各斯、基督和耶稣一分为三的做法。「对主的敬畏引导我们,先知的恩惠让我们对神有所认知,对福音的信心为我们建立根基,教会的恩典是白白的,是令人惊喜的道路。如果你们牢牢抓住这丰丰满满的恩典,你就会理解道(逻各斯)所说的;并且,通过他,你还将了解他的喜悦和选择。」178 这位匿名作者强调,基督-逻各斯是救世主和创世的代理者。这种观点既是深受当时柏拉图主义哲学影响的结果,同时也深深影响了教父的思想传统,因此可以「把他(还有与他同时的竞争对手诺斯底主义)列为亚历山大里亚学派的先驱。」179

  到查士丁时代,逻各斯已经成了一个不可或缺的宗教哲学观念。因为至高的神的观念包含着不变性和不可言说的超验性,所以必须设定人与神的中介。这中介既不能有损于神的不可言喻、不可企及性,又能够沟通人与神的关系,总之他必须能够表明神的多方面的活动。再也没有比逻各斯更适合的概念了。他是神启示的话语 (the word),能够从视觉和听觉方面向地球上的万物显明神性,从他的创造工作中表达出创造的理性,同时还是世界和启示的原则。这些含义在希腊哲学尤其是柏拉图主义中早已有之,因此不能算是新的思想。但是,基督教教父们在逻各斯中揉进了基督教的思想,例如救赎、启示等,这是柏拉图思想中所没有的。据此可以说,「逻各斯」显示了希腊性和基督教性的完美融合。

  通过回忆逻各斯的简史,我们就会看到基督教思想家赋予它的基本含义。对任何一位基督教思想家来说,神都是完全地不可言说的,他在自身的内部保有逻各斯,他以此作为世界的理性和潜能(理念和能)。尽管我们通常都认为,对神只能采用完全否定性的陈述,但他还是以某种方式与世界联系在一起。由于创造,神从自身内部生出了逻各斯,即通过他的意志的自由而纯粹的活动从自身的存在中生育了他,并派遣他。这样,他成了一个独立的实体,他的真实本质与神相同,他没有与神分裂 (separate from),而只是分离 (sever),他也不只是神的样式 (mode) 或属性,而是神自我展示的独立的结果,尽管他只是神圣理性的概要 (compendium),但是他没脱离父的理性。他是神、救主、拥有神圣本性的本质,尽管他是位于神身边的第二位存在。因为他有一个开端,而父没有,因此与父相比,他是一个受造者,是被生育的、受造的、被显明的神。这种从属论乃是就他的起源方式而非它的本质而言的。这也使得他作为理性、启示和活动进入到有限的世界之中,而父则可以自始至终处于不可改变的模糊性中。随着逻各斯的发出,他就成了世界观念的理想化型式。他是创造者,在某种程度上是世界的原型,他自己则源自于无。

  人是世界创造的真正目的,而人的目的则在于借助理性(这神的形像)和被造的自由达到神性。由于人是体现灵性的存在者,所以他既不是必死的又不是不朽的,他既具有死亡又享有永恒的生命。在这时期的基督教教义中,有一点是很明确的,神是质料世界的绝对的救主,恶则不是内在于质料之中,它源于时间以及灵的自由决定,最后这个世界还要一直攀升到光的中间。这里,逻各斯的具体意义已经渗透到了救赎之中。殉道者查士丁由此进一步阐明,恶不是来自于神和神的创造活动。由于一开始这堕落的天使就获得了对人类的主导权,这才使人类陷入到肉欲和多神崇拜之中,因此神就派了他的天使来照亮人的变暗了的知觉,加固他的自由。逻各斯则直接进入到人类的内部进行工作。查士丁认为,所有的启示都来自耶稣基督这逻各斯,通过他,预言得以完全的应验,真理也得以为所有的人所接受。可见逻各斯基督论成了其理论的中心内容。但是正如以前的教父一样,圣灵在这里的重要性还是没有被揭示出来,到了后面的几位重要教父如伊利奈乌和德尔图良,这种缺陷依然十分明显。

  伊利奈乌基本思想则是神人两性论。其一,他认为,造物主-神也是救赎者-神,因为这个原因,耶稣基督就是唯一的救赎者,因为他就是成了肉身的神。其二,对他来说,基督教是真正的救赎的宗教。所谓救赎就是把因为死亡和罪这种非自然的分裂状态恢复 (restoration) 成一种充满活力的统一体,尤其是凭借这种不朽性的礼物,把人性修复并置于神圣的影像之中。这种救赎之所以得以完成,不是通过本质意义上的逻各斯 (Logos in Itself),而是通过耶稣基督,通过这成了人的神耶稣基督。他使自身取了肉身,同时又与神性结合在一起。因此道成肉身与神的统一性教义都同样是基督教的基本教义。

  从伊利奈乌的神学思想来看,他在逻各斯基督论上并没有表现出足够的希腊性特色。他试图在两约之间塑造创世和救赎之间的统一性观念,从而适度地避开强大的希腊化运动,与之保持一定的距离,这样一种表现可能是出于反对幻影说的考虑。所谓的幻影说是这样一种教义,它虽坚持基督教是信仰耶稣基督的宗教,但是因为它对于救赎的迷信、对本质的抽象的而非活生生的人的兴趣,认定神性与人性、基督(逻各斯)与耶稣是分离的。这是在基督教思想层面上推进心身二元论的必然结果。伊利奈乌可能觉得基督逻各斯的表述有损于神人两性论的基督教神学特性,因此有意地避开了这一点。但是他对神人二性的结合的阐述以及「我们有可能成为诸神」的说法还是说明他深受柏拉图主义的影响。哈耐克的评价是,「它表达了这一时代的神秘的新柏拉图主义的倾向。」180对伊利奈乌的神学努力更为准确的表达应该是,他是同意希腊化的表述的,但为了信仰的缘故,在面对希腊哲学的诱惑时,他采用了更为谨慎的表述形式。

  与伊利奈乌形成鲜明对比的是德尔图良。德尔图良是拉丁神学的代言人,他神学中其他方面的希腊化虽不明显,但在逻各斯教义上所表现出的兴趣似乎远远超过了伊利奈乌。德尔图良在《护教篇》中采用了大量有关逻各斯的护教材料,181 不过在使用这些材料时,他特别说明是用逻各斯来指称耶稣基督。182 德尔图良引入了两个概念:实体 (substance) 和位格 (person),尽管他的三一神学还有从属论的色彩,对三一神学也只作了樸素的构造,但是他准确地表达了三位格之间的关系,这也是尼西亚信经三一神学的基础(一实体,三位格)。神性的统一性被表达在这个连续的实体中 (una substantia);三位格的实体性排列 (disposition) 无损于它的统一性。神性的自我展示形成了时间的开端,逻各斯此时则成了一个有分别的 (distinct) 存在。因为他是衍生物,因此他是神性 (the Deity) 的一部份。所以,他既具有实体上的统一性,又具有时间性。当启示得以最终实现时,他,逻各斯,这溪流将最终流回到它的源头。正如哈耐克所说,「这种表达形式本身与希腊的并无区别。」183 在最终的事实上,把信心维持在耶稣基督身上是不够的,更重要的是,信心应该维持在历史中的基督与思想中的逻各斯的同一性上。

  基督教教会及教义的基本形成,为亚历山大里亚学派的神学创造准备了历史前提,早期教父的哲学和理性精神,也为亚历山大里亚学派提供了思考基督教信仰与希腊哲学关系的门径。早期教会在与犹太教的分离过程中,显明并巩固了以耶稣基督为救赎核心的新型宗教的基本教义,早期教父对于逻各斯理论的塑造,则使希腊哲学作为一种基本的理性原则为基督教广泛接受。这样两种来自不同层面的共同努力,形成了基督教的最为基本的内容。只有确立清晰的逻各斯基督论,三一神学才能得到最终的澄清,逻各斯基督论是三一神学的核心。「虽说倡导逻各斯基督论的神学家,如第四福音的作者、查士丁、伊利奈乌以及德尔图良等均为有创作天才的思想家,然而此种基督论并未为当时一般信众公认。」(华尔克:《基督教会史》第117页)但是,这种神学上的建构在亚历山大里亚学派的神学体系中得到了进一步的推进。他们意识到,一个表达神在这个世界活动的三一公式,是理解神的自我显明和自我交通以及构造不可思议的神与人之救赎关系的基本前提。

 

注释:

  1. 基托:《希腊人》,徐卫翔等译,第2页,上海人民出版社,1998。

  2. Norma Bentwich, Hellenism, The Jewish Publication Society of America, 1919, p.24。

  3. Josephus, Contra Apionem, I. 12, The Works of Josephus, Trans. By W. Whiston, Hendrickson Publishers Inc., 1998。

  4. 埃米尔‧ 路德维希:《尼罗河传》(二),第405至406页,赵臺安、赵振尧译,辽宁教育出版社,1997。

  5. Samuel Sandmel, Philo of Alexandria, p.153, D.C. Heath and Company, 1987 。

  6. 皮埃尔‧布里昂:《亚历山大大帝》,陆亚东译,第30页,商务印书馆,1995。

  7. 龚方震、晏可佳:《祆教史》,第104页,上海社会科学院出版社,1998。

  8. 希罗多德:《历史》,王以铸译,第68页,商务印书馆,1985。

  9. 参看龚方震等,《祆教史》,第108页-第111页。

  10. Frank J. Frost, Greek Society, p.153, D.C. Heath and Company, 1987.

  11. Frank J. Frost, Greek Society , p.156。

  12. 克莱因:《数学:确定性的丧失》,李宏魁译,第14页,湖南科学技术出版社,1997。

  13. Frank J. Frost, Greek Society, pp.156-157。

  14. Frank J. Frost, Greek Society, p.153。

  15. Samuel Sandmel, Philo of Alexandria: An Introduction, p.6。

  16. 修昔底德,「阵亡将士国葬典礼上伯里克利的演说」,《伯罗奔尼撒战争史》,上册,谢德风译,第130-131页,商务印书馆,1960。

  17. Frank J. Frost , Greek Society, p.158。

  18. Henry G. Boren , Roman Society: A Social, Economic, and Cultural History, p.135, D. C. Heath and Company, 1977。

  19. 阿庇安:《罗马史》下卷,谢德风译,第176页,商务印书馆,1976。

  20. 特威兹穆尔:《奥古斯都》,转引自埃米尔‧路德维希,《情人、母亲、战士和女王》,杜昌忠等译,见王以铸序,「话说克娄巴特拉」,辽宁教育出版社,1998。

  21. 阿庇安:《罗马史》下卷,第30页。

  22. 苏维托尼斯:《罗马十二帝王传》,张竹明等译,第56页,商务印书馆,1995。

  23. 埃米尔‧路德维希:《尼罗河传》(二),第243页。

  24. Boren, Roman Society, p.270。

  25. 《圣经‧列王纪下》24:10-14

  26. 参看维尔纳‧克勒尔:《圣经:一部历史》,林纪焘等译,第395至411页,三联书店,1998。

  27. 见《撒利亚书》1:1;《以斯拉记》。

  28. 参看维尔纳‧克勒尔:《圣经:一部历史》,第435页。

  29. 谷勒本Lars P Qualben,《教会历史》,李少兰译,第31页,道声出版社,1990。

  30. 参看Norman Bentwidn, Hellenism, p.17。

  31. 罗伯特 M.塞尔茨:《犹太的思想》,赵立行等译,第179页,上海三联书店,1994。

  32. 参看阿巴‧埃班:《犹太史》,阎瑞松译,第72页,中国社会科学出版社,1986。

  33. W. C.丹皮尔,《科学史,及其与哲学和宗教的关系》上册,李珩译,第78页,商务印书馆,1975。

  34. 同上,第79页。

  35. 同上,第79页。

  36. W. H. C. Frend, the Rise of Christianity, pp194-218, Darton, Longman and Todd, 1984。

  37. 王晓朝:《希腊宗教概论》,第222页,上海人民出版社,1997。

  38. E.策勒尔:《古希腊哲学史纲》,翁绍军译,第223-224页,山东人民出版社,1992。

  39. 参看王晓朝:《希腊宗教概论》,第225页。

  40. John M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexandrea to Trajan (323BCE-117CE), p.22, T&T Clark LTD, 1996。

  41. 《出埃及记》1:7。

  42. Barclay, Jews in the Mediterranean Dispora: From Alexandria to Trajan, p.27。

  43. Barclay, Jews in the Meditteranean Diaspora, p.25。

  44. 同上,p.30-31。

  45. Tcherikover, 转引自John M. G. Barklay, Jews In The Mediterranean Diaspora: From Alexander To Trajan(323BCE-117CE), p.31。

  46. Barklay, Jews in the Mediterranean Diaspora, p.29。

  47. 参看Josephus, C Ap 2.49-56。

  48. Barklay, Jewsin the Mediterranean Diaspora, p.60。

  49. 同上,p.60。

  50. Barklay, Jews in the Mediterranean Diaspora, p.103。

  51. 罗伯特M.塞尔茨:《犹太的思想》,第5页。

  52. 霍普夫:《世界宗教》,张云刚等译,第202页,知识出版社,1991。

  53. Barklay, Jews in the Mediterranean Diaspora, p.104。

  54. 同上,p.106。

  55. 同上,p.107。

  56. 同上,p.108。

  57. 同上,p.111。

  58. Philo, Prov.1. The Works of Philo, Trans. By D. M. Scholer, Hendrickson, Publishers, Inc.1993。后引斐罗的话均出自这一版本。

  59. Barklay, Jews in the Mediterranean Diaspora, p.107。

  60. 转引自同上, p.110。

  61. Philo, Migr., 90。

  62. 《约翰福音》4:22。

  63. 阿巴‧埃班:《犹太史》,第84页。

  64. E.策勒尔:《古希腊哲学史纲》,翁绍军译,第279页,山东人民出版社,1992。

  65. F.H.Colson, "Philo on Education" Journal of Theological Studies XVIII, 1917。

  66. Philo, Cont. 3, 28。

  67. Philo, Abr. 36, 200。

  68. Philo, Cont. 3,28。

  69. Plato, Rep., 378D,文中所引的柏拉图着作的版本是:E.Hamilton and H. Cairns Ed., The Collected Dialogues of Plato, Princeton University Press, 1987。

  70. E.策勒尔:《古希腊哲学史纲》,第282页。

  71. Philo, Abr. 36, 200。

  72. Philo, Abr. 44, 236。

  73. Philo, Abr. 29, 147。

  74. Philo, Fug. 32, 179。

  75. Philo, Opif. XVIII。

  76. Philo, Opif. XVII。

  77. Philo, Opif. XX。

  78. 《创世记》2:10-14。

  79. Philo, Ex., I, XIX。

  80. Samuel Sandmel: Philo of Alexandria: An Introduction, p.23。

  81. Philo, Migr. 92, I Spec.8-10。

  82. Philo, Migr. 91。

  83. Philo, Spec. 2, 145。

  84. 《利未记》11:1-4。

  85. 参看Philo, Spec. 4. 100。

  86. Samuel Sandmel: Philo of Alexandria, p.19。

  87. Plato, Tim., 38C.; Soph. 265C。

  88. Harry Austryn Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, p.253, Harvard University Press, 1948。

  89. 同上。

  90. Phlio, Plant. 18。

  91. Philo, Sac. 59。

  92. Philo, Somn. II, 45。

  93. Philo, Fug. 97。

  94. Philo, Cher. 36。

  95. Philo, Quis. 119。

  96. Plato, Tim. 39E。

  97. Plato, Tim. 39E。

  98. Plato, Tim., 30D。

  99. Plato, Tim. 30C。

  100. H.A.Wolfson, Philo. Vol. 1, p.227。

  101. Plato, Rep. 509D; 517B。

  102. Plato, Phaed. 247C。

  103. Philo, Opif.4.16。

  104. Philo, Opif. 4.16。

  105. Philo, Mos. II. 25,127。

  106. Philo, Wolfson, Philo, Vol. 1, p.229。

  107. Philo, Opif. 4.19。

  108. Philo, 转引自Wolfson, Philo, Vol. 1, p.233。

  109. Philo, Migr. 18,103; Opif. 6.25。

  110. Philo, III Spec., 36,207。

  111. Philo, Cher. 14,49。

  112. Philo, Opif. 4.17。

  113. Philo, I Leg. I, 9,23。

  114. Philo, Quis 42, 206。

  115. Philo, Agr. 12,51。

  116. Philo, Conf. 11,41。

  117. Philo, III Leg. 73,207; Somn. I, 39,229-230;41,238-239。

  118. Philo, II Leg., 21,86。

  119. Philo, Conf. 11,41。

  120. Philo, Fug. 20,110。

  121. Philo, Gi. 47。

  122. Philo, Quis. 182; Ebr. 126。

  123. Philo, Mos. II. 67。

  124. Philo, Mos. 1, 158。

  125. 以上参看Drummond, Philo Judaeus, Vol. 2, p.115, Williams and Norgate, 1888。

  126. Philo, Quis. 84。

  127. 参看Drummond, Philo Judaeus, vol. 2, p.116。

  128. Philo, Gn. II.62. 参看Drummond, vol, 2, p.224。

  129. 《箴言》8:23。

  130. 《箴言》8:25。

  131. 《箴言》3:19-21。

  132. 《箴言》8:23。

  133. Philo, Ebr. 8,31; 比较Virt. 10,62, 转引自Wolfson, Philo, vol. 1, p.256。

  134. 《创世记》14:22。

  135. Philo, Ebr. 28,107

  136. 参看Wolfson,Philo, Vol.1,p.256。

  137. 《申命记》1:9-13

  138. 《创世记》14:18

  139. 《申命记》4:39,见III Leg., 26,82。

  140. Philo, I Spec. 3,12-5, 31。

  141. Philo, II Spec. 30,176。

  142. Philo, I Somn., 32,184;参看I Spec. , 176。

  143. Philo, I Spec. 60, 327。

  144. Philo, Mut. II, 55。

  145. Plato, Soph., 248A。

  146. Philo, Mut. II, 56。

  147. H.A.Wolfson, Philo, II, p.9。

  148. Samuel Sandmel, Philo of Alexandria, pp.91-92。

  149. Wolfson, Philo, I, p.211. 斐罗的原文可参看I Spec. , 5,30; II Spec. , 32,198; Opif. 24,74; Somn I, 11,67; Conf. 38,196。

  150. Wolfson, Philo, I, p.211。

  151. 《犹太的思想》第206页。

  152. 参看段琦:《圣经知识宝典》,第25-26页,四川人民出版社,1995。

  153. Juster:Les Juifs dans L'Empire Romain, 1:246.转引自Marcel Simon:Verus Israel, p.99, Oxford University Press, 1986。

  154. Hist. Aug. Hadrian, 14, 转引自同上书, p.99。

  155. Marcel Simon: Verus Israel, p104,Oxford University Press, 1986。

  156. Pliny, Letters, X,97-98, Harvard University Press, 1969。

  157. Justin, Dial., XVI,IX。

  158. Ignatius, To the Pphiladelphians,VI, 1。

  159. G. Kittel, Daulus im Talmud, in Rabbinica, Leipzig, 1920。

  160. Jerome, On Isaiah, V,18。

  161. Eusebius, H.E.IV,3,2-1。

  162. J.Parkes: The Conflict of Church and Sanagogue, p.79, Macmillan Publishing Company, 1934。

  163. A.Harnack, Outlines of the Hhistory of Dogma, p.41, Hodder and Stoughton, 1894。

  164. 同上,p.42。

  165. W.H.C.Fend, The Rise of Christianity, pp.256-257。

  166. 华尔克 Williston Walker,《基督教会史》,谢受灵、赵毅之译,第31页,基督教文艺出版社,1990。

  167. 《使徒行传》第2章。

  168. 华尔克:《基督教会史》,第34页。

  169. 《使徒行传》6:2-4。

  170. 《使徒行传》14:23。

  171. 《使徒行传》21:18。

  172. 《基督教会史》,第36页。

  173. 欠注

  174. 《基督教会史》,第51页。

  175. Ireneaus. Ad. Haere, I, XXX, 13。

  176. 诺思洛普‧弗莱,《伟大的代码──圣经文学》,郝振益等译,第22页,北京大学出版社,1998。

  177. Diognetus 6.1, 转引自Frend,The Rise of Christianity, p236。

  178. Diognetus 11.6, 转引自同上, p.237。

  179. Frend, The Rise of Christianity,p.237。

  180. A. Harnack, The Outlines of the History of Dogma, p.132。

  181. Tertullian. Apol. 21。

  182. Tertullian. Ad.. Prax.。

  183. A. Harnack,The Outlines of History of Dogma, p.135。